2008.01.18 (Fri)
第15章 人間学の総合性
１、主知主義への挑戦
●総合的全人の哲学
人間学は、人間の本質を単一の機能に代表させて捉えるのではなく、人間を全体的に人間として理解しようとする発想である。西洋の人間像は、長い間知的理性に本質を求める主知主義へと傾いてきた。そのことに対する反省が、この人間学的思考を哲学へと取り込むことになった。
もっとも、主知主義は、歴史的には重要な大きな役割を果たした。近代科学を急激に発展させ、我々は恩恵をこうむってきた。しかし、無反省な技術科は、かえって人間の幸福を脅かしかねない事態を招くことになり、知性一辺倒への批判理性の限界の指摘が生じる。その第一歩がカントによって踏み出された。
●主意主義・主情主義
シェリングは、人間を意志（人間の根源的な創造力）と悟性（分別をもたらす知的な働き）と精神（目的定立として作用する機能）の総合として理解することを人間学と称した。この中でも意思が一番重要だとし、人間の本質は意思であるとした。
また同じ次期に、心学の人間学科という形で人間学を説いたのがフォイエルバッハである。彼もまた、人間は知・情・意の諸機能の想像として人間を考察した。キリスト教の三位一体が、人間では知・情・意として働いていると説く。とりわけ、キリスト教が愛を本質として歴史的に名を残しているのは、人間の愛という感情に機能しているからだと説く。
彼らは、確かに主知主義に対する明らかな挑戦をしているが、シェリングは意思を人間の本質といい、フォイエルバッハが愛（感情）を人間の本質と言う「主意主義」「主情主義」の立場を取るのは、主知主義と同じく、特定の機能に人間の実体や本質を求めているだけで、全人の総合性を掘り起こしたとはいえない。
●生の構造関連
この点で、ディルタイの考えはさらに一歩前進する。ディエルタイは、人間を主知主義のような知る人間ではなく、生きる人間と捉え、人間の存在全体を生と呼んで、生を人間的機能の総体とみなした。そして、この諸機能を知（対象把握）・情（価値規定）・意（目的定立）の三系列とまとめながら、生をこの三者の作用関連とみなした。また、ディルタイはその中のどれかに特権を与えるようなことはしなかった。
ここには人間を特定の実体や本質から解放して、関係存在とする動機が働いている。だが、人間の総合性は、はたして諸機能の総和で説明するだけで済むのであろうか。と、言う疑問をハイデガーは投げかけている。
２、総合としての無
●有限性としての自覚
人間は総合としての自覚を考慮し、反省しつつ、自己責任で自己を創り上げていってこそはじめて充足した人間と言えるのだと語ったのは、キルケゴールである。
神は死んだと言うニーチェも、人間は超人であらざるを得ない運命を甘受するほかにないと言う限界を述べている。有限性を自覚しつつ積極的に引き受けることが、自分の主体的な生き方だと言う。
ヤスパースも、限界上古湯の体験的自覚による挫折を通じてこそ、真の実存への飛躍が可能になるといい、ハイデガーも、人間性の有限性の問いを中心におく、形而上学の基盤の上に人間学は構築されるべきだと言う。さらにヤスパース、ハイデガー、ロッタッカーも、人間の死の問題に、有限性自覚の大きな鍵を認める。
●無と自由
人間の有限性は、人間の無に繋がる。
キルケゴールの絶望ないし罪と言う有限性は、実体存在ならぬ関係依存の無根拠の人間が、関係項のひとつを根拠にするという倒錯であった。人間は本性上、本性を欠いた無なのである。
ニーチェは、ありもしない彼岸の真理を求める真理を、ルサンチマンに基づく無への意志のニヒリズムだと非難するとともに、人間は常に無へと超え出て行く積極的なニヒリズムの体験者だと説く。シェーラーにとっても人間は無に立つ者であり、プレスナーも脱中心的人間の無について語る。ロッカーターは、無へと超越する人間の有限性の自覚に言及した。
ところで、この無は、人間にとって決してネガティヴなものではない。
キルケゴールは、不安を呼ぶ無が自由と言う大いなる可能性といい、ニーチェもまた、そのつど勇敢に立ち向かう行為は、力への意思だと言った。シェーラーによれば、否を言いうる人間は、否と言うことで無へと落ち込むが、それは同時に無の中に立つ瀬下記開放性の自由の体験であり、ゲーレンの言う欠如態も、可塑性（かそすせい）という大きな免除行為につながる。人間における無は、自由と表現しなおせる事態なのだ。
●責任と有限性
ところで、自由が単なる無に終わらないのは、人間がその自由を用いて、これこそ自分と呼べる責任のあり方を作り出していくからである。
人間にとっての自由の行使は、ハイデガーがこれを被投的企投と表現したように、前もって既に時間空間の制約を持った中に投げ出されているからである。現実離れをした空想的自由は、キルケゴールによれば絶望の一種であり、ヤスパースの言うように、人間は歴史的規定性という一般的な限界状況のもとにある。
人間の自由は、さまざまな有限性や必然性のもとで自由であるからこそ、責任の生じうる自由なのである。
３、文化とその多様性
●文化形成の創造性
カントによると、歴史として展開していく世界の目的は文化形成にあり、文化形成とは、学問や芸術という人間の教化育成そのものであった。このような文化を創造してやまない人間の姿を捉えることが一般に人間学の課題である。
シェーラーは、理想を掲げて現実を超えていく否を言いうるものとして、自由な人間のみが文化の創造者であると述べていたが、プレスナーにおいても、世界開放性という人間の自由が、文化の世界たる歴史を形成する根拠と考えられている。
ゲーレンはこの文化形成を欠陥存在の負担免除という人間の自由な働きによって基礎付け、ロータッカーは環境との間に距離を置くことによって生じる人間の自由な働きに根拠を求めた。
自由は、かけがえのない自己という実存の定立の条件であると共に、歴史の中においては分家形成の創造力としても働いている。
●価値や目的の多様性
自由からの創造は、当然ながら多様なものを生み出す。文化ともなれば、その多様性は計り知れない。自由に形成される文化は、個別性や独自性を際立たせる内容を含む。その結果、文化は互いに溝を作ったり、文化摩擦を生み、民族紛争や宗教戦争が起こったりする。
さらに、急速に国際化が進み、地球上で孤立化が許されなくなった現代は、文化相互の無理解による軋轢が生まれやすい。
しかしこういう文化の違いは、人間がまさに自由であるしるしである。国際化の時代を生き抜くためには、自由を掲げて、それぞれの文化の主体性を大事にしながら、文化の多元化を徹底させることが肝要ではないか。カントはすでに、文化の利己主義ではなく、多元主義に立つことが、世界市民という公共性を実現する人間学の目的に沿ったものであると語っていた。そのためには、文化の多様性を容認しつつ、文化の相対比を計り、自国の文化も国際社会の場では相対化される文化の一つであるという自覚が求められる。
●総合人間学という視点
人間を総合的全人として扱う総合人間学は、人間を多様な機能の総合的関係とみなし、各機能の特権を剥奪してそれぞれを相対化することにより、多機能の総合が無であることを示した。そしてそのことが、人間存在の有限性の自覚であることにつながりもした。
本質がないことが人間の本質なのであり、実体がないことが人間の実体なのである。
人間は、前もっては何物でもない無である。人間は、定義不可能者、不断に否を言いうるもの、可塑性に富む欠如態である。その上で人間はみずから創るところのものになる。それも、ある決断による自己実現は、次の決断による自己形成のために、再び可能性の無へと退く、という反復的な生成の元にあるのが人間である。
文化にしても同じことで、既成の文化はいつも次世代の文化の形成のためにあり、乗り越えられる捨石となる。こうして人間も文化も自由を失わない。
●総合的全人の哲学
人間学は、人間の本質を単一の機能に代表させて捉えるのではなく、人間を全体的に人間として理解しようとする発想である。西洋の人間像は、長い間知的理性に本質を求める主知主義へと傾いてきた。そのことに対する反省が、この人間学的思考を哲学へと取り込むことになった。
もっとも、主知主義は、歴史的には重要な大きな役割を果たした。近代科学を急激に発展させ、我々は恩恵をこうむってきた。しかし、無反省な技術科は、かえって人間の幸福を脅かしかねない事態を招くことになり、知性一辺倒への批判理性の限界の指摘が生じる。その第一歩がカントによって踏み出された。
●主意主義・主情主義
シェリングは、人間を意志（人間の根源的な創造力）と悟性（分別をもたらす知的な働き）と精神（目的定立として作用する機能）の総合として理解することを人間学と称した。この中でも意思が一番重要だとし、人間の本質は意思であるとした。
また同じ次期に、心学の人間学科という形で人間学を説いたのがフォイエルバッハである。彼もまた、人間は知・情・意の諸機能の想像として人間を考察した。キリスト教の三位一体が、人間では知・情・意として働いていると説く。とりわけ、キリスト教が愛を本質として歴史的に名を残しているのは、人間の愛という感情に機能しているからだと説く。
彼らは、確かに主知主義に対する明らかな挑戦をしているが、シェリングは意思を人間の本質といい、フォイエルバッハが愛（感情）を人間の本質と言う「主意主義」「主情主義」の立場を取るのは、主知主義と同じく、特定の機能に人間の実体や本質を求めているだけで、全人の総合性を掘り起こしたとはいえない。
●生の構造関連
この点で、ディルタイの考えはさらに一歩前進する。ディエルタイは、人間を主知主義のような知る人間ではなく、生きる人間と捉え、人間の存在全体を生と呼んで、生を人間的機能の総体とみなした。そして、この諸機能を知（対象把握）・情（価値規定）・意（目的定立）の三系列とまとめながら、生をこの三者の作用関連とみなした。また、ディルタイはその中のどれかに特権を与えるようなことはしなかった。
ここには人間を特定の実体や本質から解放して、関係存在とする動機が働いている。だが、人間の総合性は、はたして諸機能の総和で説明するだけで済むのであろうか。と、言う疑問をハイデガーは投げかけている。
２、総合としての無
●有限性としての自覚
人間は総合としての自覚を考慮し、反省しつつ、自己責任で自己を創り上げていってこそはじめて充足した人間と言えるのだと語ったのは、キルケゴールである。
神は死んだと言うニーチェも、人間は超人であらざるを得ない運命を甘受するほかにないと言う限界を述べている。有限性を自覚しつつ積極的に引き受けることが、自分の主体的な生き方だと言う。
ヤスパースも、限界上古湯の体験的自覚による挫折を通じてこそ、真の実存への飛躍が可能になるといい、ハイデガーも、人間性の有限性の問いを中心におく、形而上学の基盤の上に人間学は構築されるべきだと言う。さらにヤスパース、ハイデガー、ロッタッカーも、人間の死の問題に、有限性自覚の大きな鍵を認める。
●無と自由
人間の有限性は、人間の無に繋がる。
キルケゴールの絶望ないし罪と言う有限性は、実体存在ならぬ関係依存の無根拠の人間が、関係項のひとつを根拠にするという倒錯であった。人間は本性上、本性を欠いた無なのである。
ニーチェは、ありもしない彼岸の真理を求める真理を、ルサンチマンに基づく無への意志のニヒリズムだと非難するとともに、人間は常に無へと超え出て行く積極的なニヒリズムの体験者だと説く。シェーラーにとっても人間は無に立つ者であり、プレスナーも脱中心的人間の無について語る。ロッカーターは、無へと超越する人間の有限性の自覚に言及した。
ところで、この無は、人間にとって決してネガティヴなものではない。
キルケゴールは、不安を呼ぶ無が自由と言う大いなる可能性といい、ニーチェもまた、そのつど勇敢に立ち向かう行為は、力への意思だと言った。シェーラーによれば、否を言いうる人間は、否と言うことで無へと落ち込むが、それは同時に無の中に立つ瀬下記開放性の自由の体験であり、ゲーレンの言う欠如態も、可塑性（かそすせい）という大きな免除行為につながる。人間における無は、自由と表現しなおせる事態なのだ。
●責任と有限性
ところで、自由が単なる無に終わらないのは、人間がその自由を用いて、これこそ自分と呼べる責任のあり方を作り出していくからである。
人間にとっての自由の行使は、ハイデガーがこれを被投的企投と表現したように、前もって既に時間空間の制約を持った中に投げ出されているからである。現実離れをした空想的自由は、キルケゴールによれば絶望の一種であり、ヤスパースの言うように、人間は歴史的規定性という一般的な限界状況のもとにある。
人間の自由は、さまざまな有限性や必然性のもとで自由であるからこそ、責任の生じうる自由なのである。
３、文化とその多様性
●文化形成の創造性
カントによると、歴史として展開していく世界の目的は文化形成にあり、文化形成とは、学問や芸術という人間の教化育成そのものであった。このような文化を創造してやまない人間の姿を捉えることが一般に人間学の課題である。
シェーラーは、理想を掲げて現実を超えていく否を言いうるものとして、自由な人間のみが文化の創造者であると述べていたが、プレスナーにおいても、世界開放性という人間の自由が、文化の世界たる歴史を形成する根拠と考えられている。
ゲーレンはこの文化形成を欠陥存在の負担免除という人間の自由な働きによって基礎付け、ロータッカーは環境との間に距離を置くことによって生じる人間の自由な働きに根拠を求めた。
自由は、かけがえのない自己という実存の定立の条件であると共に、歴史の中においては分家形成の創造力としても働いている。
●価値や目的の多様性
自由からの創造は、当然ながら多様なものを生み出す。文化ともなれば、その多様性は計り知れない。自由に形成される文化は、個別性や独自性を際立たせる内容を含む。その結果、文化は互いに溝を作ったり、文化摩擦を生み、民族紛争や宗教戦争が起こったりする。
さらに、急速に国際化が進み、地球上で孤立化が許されなくなった現代は、文化相互の無理解による軋轢が生まれやすい。
しかしこういう文化の違いは、人間がまさに自由であるしるしである。国際化の時代を生き抜くためには、自由を掲げて、それぞれの文化の主体性を大事にしながら、文化の多元化を徹底させることが肝要ではないか。カントはすでに、文化の利己主義ではなく、多元主義に立つことが、世界市民という公共性を実現する人間学の目的に沿ったものであると語っていた。そのためには、文化の多様性を容認しつつ、文化の相対比を計り、自国の文化も国際社会の場では相対化される文化の一つであるという自覚が求められる。
●総合人間学という視点
人間を総合的全人として扱う総合人間学は、人間を多様な機能の総合的関係とみなし、各機能の特権を剥奪してそれぞれを相対化することにより、多機能の総合が無であることを示した。そしてそのことが、人間存在の有限性の自覚であることにつながりもした。
本質がないことが人間の本質なのであり、実体がないことが人間の実体なのである。
人間は、前もっては何物でもない無である。人間は、定義不可能者、不断に否を言いうるもの、可塑性に富む欠如態である。その上で人間はみずから創るところのものになる。それも、ある決断による自己実現は、次の決断による自己形成のために、再び可能性の無へと退く、という反復的な生成の元にあるのが人間である。
文化にしても同じことで、既成の文化はいつも次世代の文化の形成のためにあり、乗り越えられる捨石となる。こうして人間も文化も自由を失わない。
2008.01.14 (Mon)
第14章 欠如態の人間
１、プレスナーの脱中心性説
●位置形式
プレスナーはシェーラーのような、低次の層に新たな要素が加わって高次の層が成り立つと言う考えを持っていなかった。プレスナーの場合には、有機体（植物・動物・人間）に階層を設けるとしても、それらの差異はもっぱら位置形式としての違いと説明される。
生物は生物と環境その境界を生物の側に持ち、そのような境界の持ち方によって、ないめんへの関わりと外界への関わりとの二重相を示す。有機体としての生物は、固有の環境を必要とし、環境がみずからの一部になっていると同時に、みずからがその領域における中心点でもある。ということである。
その上で植物と動物との違いと言えば、植物が環境に全面的に依存するという意味で開放的な位置関係を持つのに対し、動物は、身体そのものでありながら、身体を自由に動かす中心としての自己が身体とは別に生じるがゆえに、環境へ向かうだけでなく自立的な面をも示す閉鎖的な位置形式をとる。
事故を越えて中心を意識し反省することのできる人間におけるこの人間の自我の性格を、プレスナーは脱中心性と名づける。そこで人間は「絶対者あるいは神」という支えを求めることにもなる、とプレスナーは言う。
●隠れた人間
脱中心的な位置をとる人間の特質を、プレスナーはまた、隠れた人間と言い表す。脱中心的な人間は、言語や感覚機構や思考形式の中に埋め込まれて束縛されている一面、これらを使いこなして自由であると言う面もある。その意味で人間は世界開放性と性格づけられる。
世界開放性という人間の自由は、人間が文化の世界である歴史を形成することの根拠でもある。その歴史は、かつてヘーゲルが説いた神の自己顕現やマルクスの説いた経済機構のような、進行過程に必然的な法則が支配する歴史ではなく、人間が自由に創りだす歴史、すなわち見通しのつかない未来へと開かれた歴史でなければならない。
人間もそれと同じ事で、自由であるがゆえに不透明である側面を持つ。隠れた人間というのは、その暗がりを指してのことである。
２、ゲーレンの負担免除説
●未確定動物
プレスナーと並んで現代の哲学の哲学的人間学を代表するのが、ゲーレンである。ゲーレンによれば、人間は、他の動物と違って、自分自身を解釈し解明しようとする。このことは、ニーチェの指摘どおり、人間が「いまだ確定されていない動物」であることの証左である。ゲーレンが焦点を据えるのが、「他の動物に比べて欠陥存在に見える」人間の姿である。人間が未確定かつ未完成であるということは、他の動物のように環境への対応が充足されているわけではない、という欠陥を持つ存在だと言うことである。
●欠陥存在
ゲーレンによれば、形態学的に見て、人間は、高等哺乳類動物の中では、「非適応性・非特殊化性・非進化性」の元にある。このような欠陥にも関わらず人間が生き延びているのは、人間が欠陥という負担を軽減し免除する努力をしているからだ、とゲーレンは言う。人間は、シェーラーの指摘したように、世界開放性を有する。動物のように環境にはめ込まれているのではなく、世界から距離を取ることが出来る。だが、この世界開放性という自由そのものが、人間には負担ですらある。世界開放性ゆえに、人間は予見の出来ない世界に投げ出されているからである。
人間は、欠陥の補填という負担免除の軽減行為として、自由に未来に向かって自己訓育を行い、未確定であることに答えようとするのだとゲーレンは言う。
●文化と可塑性（かそくせい）
欠陥を補い負担を免れるために、寒さや風雨をしのぐ住まいを考案し、簡単には手に入らない食糧を自給し、防御や攻撃のための武器を調達する。そのための必要な共同体を形成し、意思疎通のための言葉を創り、人間にとって第二の自然ともいうべき「非自然的文化」を産出する。
また、人間の運動は「並外れて可塑的」である。動物の動きは比較的単純であるが、人間の運動は多様かつ複雑で、組み合わせの豊富さは見当もつかない。この変幻自在な運動の可能性としての可塑性が、多種のアスリートを産むのみならず、多様の芸術家を創りだし、多岐にわたる職人を育てる。
こうして人間は、欠陥存在と言う欠如態の性格から来る世界開放性のもとで、文化を創り上げてやまない、未確定動物なのである。
３、文化の人間学
人間の行為は生命の展開に効果のある選択であり、そこから人間の生活様式としての文化が創られる、ロータッカーは、動物との対比で人間を理解するシェーラーやゲーレンの人間学に歩調を合わせる。動物はそれぞれの種に生得的な固有の環境を持ち、その環境に束縛されるばかりであるが、コレに対して、人間は、環境との間に距離をとる能力を持ちながら環境に束縛されると言う、特殊な位置にある、とロータッカーは考える。動物は衝動を介して環境に没入するが、人間は関心を通して環境を自分の世界にするからである。
環境としての世界を変えることが出来るのは、人間が環境との間に距離をとることが出来るからである。それは換言すれば、人間が所与を否定して超越しうるということである。
といっても、人間にとって神のような生活が可能なわけではない。人間は、動物と同じく死ぬものであるから、有限性を自覚することになる。動物と違って、死にたいして距離をとって、理念的な永生との関係で死をあんずることが出来、そのことを通じて自己の有限性の苦悩を覚える。
このように、人間は理念を立てることによって様々な面での有限性を意識しつつ、それを克服しようとして、多くの歴史的な文化を創出してきたのである。
●ラントマン
ラントマンも、人間は完結した不変性を持ち合わせていないと言う立場から人間全体を問う試みをしている。
＜人間学の４つの種類＞
・宗教的人間学・・神との関係で人間を考察する人間学
・理性人間学・・人間の本質を理性に求める人間学。理性の賛美が理性の退位へと転じていく過程が論じられる。
・生物的人間学・・動物との対比で人間を扱うが、これでは人間の積極的な規定が出来ない
・文化人間学・・ラントマンにとっての哲学的人間学であり、文化を論じてはじめて全体としての人間を捉えることが出来る
というのである。
ラントマンの人間学の中心の主張は、人間が生活世界と言う文化を生み出す創造者であると同時に、生活世界と言う文化によって産み出される被創者であるということである。
ところが、文化は客観化されたものであるから、人間の外に持ち出されて独立した力を備えるに至る。そして、人間はこの文化からの反作用をうけることとなる。ラントマンは、これを二重の歴史意識と説明する。文化を創り、文化に創られる、という文化の二重の関係こそが、人間の全体構造だ、というのである。
●位置形式
プレスナーはシェーラーのような、低次の層に新たな要素が加わって高次の層が成り立つと言う考えを持っていなかった。プレスナーの場合には、有機体（植物・動物・人間）に階層を設けるとしても、それらの差異はもっぱら位置形式としての違いと説明される。
生物は生物と環境その境界を生物の側に持ち、そのような境界の持ち方によって、ないめんへの関わりと外界への関わりとの二重相を示す。有機体としての生物は、固有の環境を必要とし、環境がみずからの一部になっていると同時に、みずからがその領域における中心点でもある。ということである。
その上で植物と動物との違いと言えば、植物が環境に全面的に依存するという意味で開放的な位置関係を持つのに対し、動物は、身体そのものでありながら、身体を自由に動かす中心としての自己が身体とは別に生じるがゆえに、環境へ向かうだけでなく自立的な面をも示す閉鎖的な位置形式をとる。
事故を越えて中心を意識し反省することのできる人間におけるこの人間の自我の性格を、プレスナーは脱中心性と名づける。そこで人間は「絶対者あるいは神」という支えを求めることにもなる、とプレスナーは言う。
●隠れた人間
脱中心的な位置をとる人間の特質を、プレスナーはまた、隠れた人間と言い表す。脱中心的な人間は、言語や感覚機構や思考形式の中に埋め込まれて束縛されている一面、これらを使いこなして自由であると言う面もある。その意味で人間は世界開放性と性格づけられる。
世界開放性という人間の自由は、人間が文化の世界である歴史を形成することの根拠でもある。その歴史は、かつてヘーゲルが説いた神の自己顕現やマルクスの説いた経済機構のような、進行過程に必然的な法則が支配する歴史ではなく、人間が自由に創りだす歴史、すなわち見通しのつかない未来へと開かれた歴史でなければならない。
人間もそれと同じ事で、自由であるがゆえに不透明である側面を持つ。隠れた人間というのは、その暗がりを指してのことである。
２、ゲーレンの負担免除説
●未確定動物
プレスナーと並んで現代の哲学の哲学的人間学を代表するのが、ゲーレンである。ゲーレンによれば、人間は、他の動物と違って、自分自身を解釈し解明しようとする。このことは、ニーチェの指摘どおり、人間が「いまだ確定されていない動物」であることの証左である。ゲーレンが焦点を据えるのが、「他の動物に比べて欠陥存在に見える」人間の姿である。人間が未確定かつ未完成であるということは、他の動物のように環境への対応が充足されているわけではない、という欠陥を持つ存在だと言うことである。
●欠陥存在
ゲーレンによれば、形態学的に見て、人間は、高等哺乳類動物の中では、「非適応性・非特殊化性・非進化性」の元にある。このような欠陥にも関わらず人間が生き延びているのは、人間が欠陥という負担を軽減し免除する努力をしているからだ、とゲーレンは言う。人間は、シェーラーの指摘したように、世界開放性を有する。動物のように環境にはめ込まれているのではなく、世界から距離を取ることが出来る。だが、この世界開放性という自由そのものが、人間には負担ですらある。世界開放性ゆえに、人間は予見の出来ない世界に投げ出されているからである。
人間は、欠陥の補填という負担免除の軽減行為として、自由に未来に向かって自己訓育を行い、未確定であることに答えようとするのだとゲーレンは言う。
●文化と可塑性（かそくせい）
欠陥を補い負担を免れるために、寒さや風雨をしのぐ住まいを考案し、簡単には手に入らない食糧を自給し、防御や攻撃のための武器を調達する。そのための必要な共同体を形成し、意思疎通のための言葉を創り、人間にとって第二の自然ともいうべき「非自然的文化」を産出する。
また、人間の運動は「並外れて可塑的」である。動物の動きは比較的単純であるが、人間の運動は多様かつ複雑で、組み合わせの豊富さは見当もつかない。この変幻自在な運動の可能性としての可塑性が、多種のアスリートを産むのみならず、多様の芸術家を創りだし、多岐にわたる職人を育てる。
こうして人間は、欠陥存在と言う欠如態の性格から来る世界開放性のもとで、文化を創り上げてやまない、未確定動物なのである。
３、文化の人間学
人間の行為は生命の展開に効果のある選択であり、そこから人間の生活様式としての文化が創られる、ロータッカーは、動物との対比で人間を理解するシェーラーやゲーレンの人間学に歩調を合わせる。動物はそれぞれの種に生得的な固有の環境を持ち、その環境に束縛されるばかりであるが、コレに対して、人間は、環境との間に距離をとる能力を持ちながら環境に束縛されると言う、特殊な位置にある、とロータッカーは考える。動物は衝動を介して環境に没入するが、人間は関心を通して環境を自分の世界にするからである。
環境としての世界を変えることが出来るのは、人間が環境との間に距離をとることが出来るからである。それは換言すれば、人間が所与を否定して超越しうるということである。
といっても、人間にとって神のような生活が可能なわけではない。人間は、動物と同じく死ぬものであるから、有限性を自覚することになる。動物と違って、死にたいして距離をとって、理念的な永生との関係で死をあんずることが出来、そのことを通じて自己の有限性の苦悩を覚える。
このように、人間は理念を立てることによって様々な面での有限性を意識しつつ、それを克服しようとして、多くの歴史的な文化を創出してきたのである。
●ラントマン
ラントマンも、人間は完結した不変性を持ち合わせていないと言う立場から人間全体を問う試みをしている。
＜人間学の４つの種類＞
・宗教的人間学・・神との関係で人間を考察する人間学
・理性人間学・・人間の本質を理性に求める人間学。理性の賛美が理性の退位へと転じていく過程が論じられる。
・生物的人間学・・動物との対比で人間を扱うが、これでは人間の積極的な規定が出来ない
・文化人間学・・ラントマンにとっての哲学的人間学であり、文化を論じてはじめて全体としての人間を捉えることが出来る
というのである。
ラントマンの人間学の中心の主張は、人間が生活世界と言う文化を生み出す創造者であると同時に、生活世界と言う文化によって産み出される被創者であるということである。
ところが、文化は客観化されたものであるから、人間の外に持ち出されて独立した力を備えるに至る。そして、人間はこの文化からの反作用をうけることとなる。ラントマンは、これを二重の歴史意識と説明する。文化を創り、文化に創られる、という文化の二重の関係こそが、人間の全体構造だ、というのである。
2008.01.14 (Mon)
第13章 ハイデガーの現存在分析
１、日常的現存在
●存在への意味への問い
1927年に公刊されたハイデガーの主著は、20世紀の思想界を主導する画期的な書となった。その主題はただひとつ、「存在への意味への問いを具体的に仕上げること」に尽きる。存在とはどういう意味なのか、すなわち、存在を可能にする根拠はどのような条件を備えているのか、を問い直すことが本書の課題である。
今日まで忘却されてしまっている存在を問うこと、が真の存在論であり、哲学の課題であるとハイデガーは考える。
●世界内存在
現存在は、自分であることへと関わることが出来るものであるが、そのような現存在の存在を、ハイデガーは実存と名づける。
ところが、現存在は、平均的な日常にあっては、「この存在の前から逃避したり、この存在を忘却したり」と言う姿で、すなわち非本来性のもとで、この存在への態度を取っている。このようなことになるのは、現存在の根本的なあり方の仕組みが世界内存在という構造にあるからである。
世界内存在とは、世界に慣れ親しんで住み着いていると言う意味である。ところが、そのような親しみつつ生きている日常の世界のもとでは、例えば人間を道具のように扱うことがしばしば生じる。これが典型的な非本来性であり、自己の喪失である。
もっとも、日常的存在が世人という非本来的なありかたをしているからといって、それが道徳的に批判されたり、生き方が虚弱化しているわけではない。むしろ、日常的な世界内存在は、世人自己という自己を強烈に生きている現存在の積極的なありかたである。
●気遣い
世界内存在としての現存在は、自分でそのようなあり方を選び取ったわけではなく、すでに存在させられているという気分のもとにある。このことをハイデガーは被投性と名づける。それと同時に、人間はみずからの可能性のもとで自分の存在を理解しつつ、その可能性の中から、これこそ自分であるといえる実存を選び取っていく面を持っている。自己の自由を行使するこのことをハイデガーは企投と呼ぶ。
さらに人間は、日常的にには自分の本来的なあり方から離反して、自己喪失的に他人へと埋没する。これをハイデガーは頽落（たいらく）という。
人間の存在の根本機構がこのような被投性・企投・頽落の三者の統一事態なのである。
２、現存在の本来的存在
●死と関わる存在
ハイデガーにとっての「全体的現存在」、すなわち全体的人間とは、始めから終わりにいたる人間であり、これは死と関わる存在である。
自己の死は、人間にとって生きている限りいつも未了の出来事である。自分の死は、自分で引き受けるほかにない固有の可能性である。他人が関与することの出来ない没交渉的なものである。また、現存在の究極の可能性であって、その先へと追い越すことの出来ないものである。このような死への関わりのあり方を、ハイデガーは先駆と術語化する。
●決意性
実存の本来性とは、現存在の存在がそのつど私のものであると言う性格を自覚することであった。その実現のためには、死への先駆によって本来的実存の可能性が示されたその上に、その可能性が当の本人によって証されなければならない。その証しをするのが良心である。
「良心はひとえに絶えず沈黙と言う様式で語る」この声なき声に語り応じて、人間は良心を持つ決意をする。これが、自己に固有の存在を開示する決意性である。
このように、現存在の全体存在の先駆という性格と、現存在の本来存在の決意性とが結び合わされて、先駆的決意性という形を取ることで、本来的な全体存在を言い表す。
●時間性
死への先駆としての自分の終わりにいたる全体存在の可能性を理解しながら、自己の非力の責めを負うための良心を持とうと決意する本来的なあり方、これが先駆的決意性である。ハイデガーは、この先駆的決意性に基づいて、現存在の存在の意味を解明する。
先駆的決意性とは、自己の最も固有な存在に関わって、自己の本来性へと企投することであった。この現象をハイデガーは到来と呼ぶ。
先駆的決意性は、また、責めのある被投性の引き受けでもある。現存在は既に存在の出来事の内に投げられていたのであるから、ハイデガーはこの現象を既存と名づける。
さらに、先駆的決意性は、頽落的世界内存在として、あくまでも世界内部的に出会われるもののもとで、そこからの先駆をし、そこからの決意をするのであるから、そのつどの日常の現在の元に生じる事態である。そこでこの事態をハイデガーは現成化という。
そしてハイデガーは、この三つの減少の統一的事態、すなわち「既存しつつ現成化する到来」という統一現象を、時間性と称する。これが存在の意味である。
人間であることは、自由へと開かれた将来と言う可能性からの到来に根拠を持つと共に、それは過去からそのように定められていた既在の事実でもあり、しかもその既在的な到来はそのつど現在の生起する出来事としての現成化なのである。ハイデガーはこのようにして、人間の存在を理解するための地平を時間に求めたのである。
３、人間学
●人間学への言及
ハイデガーの「存在と時間」の中には、人間学、ならびに哲学的人間学という表現がたびたび登場する。これは、ハイデガー自身が「存在と時間」で意図する存在論は、哲学的人間学の基礎の一部をなすものであることを語っている。
●シェーラー批判
「存在と時間」の刊行の2年後に、ハイデガーは「カントと形而上学の問題」を世に問うが、この書はシェーラーに捧げられた献辞を持ちながらも、カントの人間学に関連して、シェーラーの哲学的人間学に対する批判を含んでいる。シェーラーの試みのように、人間を植物や動物などから区別する仕方で人間の領域を確保しようとするなら、それは単に領域的存在論になってしまい、哲学的ではない哲学的人間論として哲学の中心から離れてしまうと言うのである。
ハイデガーにとって、哲学的人間とは、「存在と時間」の試みるような、「有限であることへの気遣い」を基礎に持つものでなければならず、｢人間における有限性の問い」を中心におく存在論としての形而上学が構築されてはじめて、その基礎の上に建てられるものなのである。
●存在への意味への問い
1927年に公刊されたハイデガーの主著は、20世紀の思想界を主導する画期的な書となった。その主題はただひとつ、「存在への意味への問いを具体的に仕上げること」に尽きる。存在とはどういう意味なのか、すなわち、存在を可能にする根拠はどのような条件を備えているのか、を問い直すことが本書の課題である。
今日まで忘却されてしまっている存在を問うこと、が真の存在論であり、哲学の課題であるとハイデガーは考える。
●世界内存在
現存在は、自分であることへと関わることが出来るものであるが、そのような現存在の存在を、ハイデガーは実存と名づける。
ところが、現存在は、平均的な日常にあっては、「この存在の前から逃避したり、この存在を忘却したり」と言う姿で、すなわち非本来性のもとで、この存在への態度を取っている。このようなことになるのは、現存在の根本的なあり方の仕組みが世界内存在という構造にあるからである。
世界内存在とは、世界に慣れ親しんで住み着いていると言う意味である。ところが、そのような親しみつつ生きている日常の世界のもとでは、例えば人間を道具のように扱うことがしばしば生じる。これが典型的な非本来性であり、自己の喪失である。
もっとも、日常的存在が世人という非本来的なありかたをしているからといって、それが道徳的に批判されたり、生き方が虚弱化しているわけではない。むしろ、日常的な世界内存在は、世人自己という自己を強烈に生きている現存在の積極的なありかたである。
●気遣い
世界内存在としての現存在は、自分でそのようなあり方を選び取ったわけではなく、すでに存在させられているという気分のもとにある。このことをハイデガーは被投性と名づける。それと同時に、人間はみずからの可能性のもとで自分の存在を理解しつつ、その可能性の中から、これこそ自分であるといえる実存を選び取っていく面を持っている。自己の自由を行使するこのことをハイデガーは企投と呼ぶ。
さらに人間は、日常的にには自分の本来的なあり方から離反して、自己喪失的に他人へと埋没する。これをハイデガーは頽落（たいらく）という。
人間の存在の根本機構がこのような被投性・企投・頽落の三者の統一事態なのである。
２、現存在の本来的存在
●死と関わる存在
ハイデガーにとっての「全体的現存在」、すなわち全体的人間とは、始めから終わりにいたる人間であり、これは死と関わる存在である。
自己の死は、人間にとって生きている限りいつも未了の出来事である。自分の死は、自分で引き受けるほかにない固有の可能性である。他人が関与することの出来ない没交渉的なものである。また、現存在の究極の可能性であって、その先へと追い越すことの出来ないものである。このような死への関わりのあり方を、ハイデガーは先駆と術語化する。
●決意性
実存の本来性とは、現存在の存在がそのつど私のものであると言う性格を自覚することであった。その実現のためには、死への先駆によって本来的実存の可能性が示されたその上に、その可能性が当の本人によって証されなければならない。その証しをするのが良心である。
「良心はひとえに絶えず沈黙と言う様式で語る」この声なき声に語り応じて、人間は良心を持つ決意をする。これが、自己に固有の存在を開示する決意性である。
このように、現存在の全体存在の先駆という性格と、現存在の本来存在の決意性とが結び合わされて、先駆的決意性という形を取ることで、本来的な全体存在を言い表す。
●時間性
死への先駆としての自分の終わりにいたる全体存在の可能性を理解しながら、自己の非力の責めを負うための良心を持とうと決意する本来的なあり方、これが先駆的決意性である。ハイデガーは、この先駆的決意性に基づいて、現存在の存在の意味を解明する。
先駆的決意性とは、自己の最も固有な存在に関わって、自己の本来性へと企投することであった。この現象をハイデガーは到来と呼ぶ。
先駆的決意性は、また、責めのある被投性の引き受けでもある。現存在は既に存在の出来事の内に投げられていたのであるから、ハイデガーはこの現象を既存と名づける。
さらに、先駆的決意性は、頽落的世界内存在として、あくまでも世界内部的に出会われるもののもとで、そこからの先駆をし、そこからの決意をするのであるから、そのつどの日常の現在の元に生じる事態である。そこでこの事態をハイデガーは現成化という。
そしてハイデガーは、この三つの減少の統一的事態、すなわち「既存しつつ現成化する到来」という統一現象を、時間性と称する。これが存在の意味である。
人間であることは、自由へと開かれた将来と言う可能性からの到来に根拠を持つと共に、それは過去からそのように定められていた既在の事実でもあり、しかもその既在的な到来はそのつど現在の生起する出来事としての現成化なのである。ハイデガーはこのようにして、人間の存在を理解するための地平を時間に求めたのである。
３、人間学
●人間学への言及
ハイデガーの「存在と時間」の中には、人間学、ならびに哲学的人間学という表現がたびたび登場する。これは、ハイデガー自身が「存在と時間」で意図する存在論は、哲学的人間学の基礎の一部をなすものであることを語っている。
●シェーラー批判
「存在と時間」の刊行の2年後に、ハイデガーは「カントと形而上学の問題」を世に問うが、この書はシェーラーに捧げられた献辞を持ちながらも、カントの人間学に関連して、シェーラーの哲学的人間学に対する批判を含んでいる。シェーラーの試みのように、人間を植物や動物などから区別する仕方で人間の領域を確保しようとするなら、それは単に領域的存在論になってしまい、哲学的ではない哲学的人間論として哲学の中心から離れてしまうと言うのである。
ハイデガーにとって、哲学的人間とは、「存在と時間」の試みるような、「有限であることへの気遣い」を基礎に持つものでなければならず、｢人間における有限性の問い」を中心におく存在論としての形而上学が構築されてはじめて、その基礎の上に建てられるものなのである。
2008.01.14 (Mon)
第12章 ヤスパースの実存開明の考え
１、私自身
●現存在
みづからの哲学を実存哲学と称するヤスパースは、実存を浮き立たせるために、実存とはいえない私自身から説き起こすことになる。ヤスパースは、私が私自身を意識する場合の、客観的に対象化されている私自身を、「現存在としての私」と呼ぶ。この現存在の私とは、日常卑近のありかたとでもいった意味である。
１、空間を占めて運動が出来る身体自我
２、職業などの社会生活で役割を果たしている社会的自我
３、私の創りだした業績によって知られる業績自我
４、私の過去として定着している回想自我
がある。
●意識一般
対象を客観視する意識をヤスパースは意識一般と呼ぶ
２、実存開明
●実存
実存の語は、元来中世のスコラ哲学において用いられたもので、例えば、全ての机において共通する普遍概念をしての机のあり方を本質と言うのに対して、材質形状を異にする具体的な個々の机のあり方を実存と呼んだことに由来する。
サルトルが語っている例に拠れば、本質と実存の関係は、ペーパーナイフに関しては、紙を切る道具という本質（定義）が先立っていて、木製や銅製の実存のペーパーナイフは、その本質に従って作られるのだが、人間に関してだけは全く逆で、人間は既に個々の実存として世界に投げ出されているのであり、生きるうえでの普遍的な本質や共通の基準が前もって決まっているわけではない。ペーパーナイフは本質が実に実存に先立っているが、人間だけは実存が先立っていると説く。
ヤスパースは「実存とは、決して客観的になるものではなく、私がそれに基づいて考え、かつ行動する根源であり、何かを認識すると言うことではないような思考過程の元に私がそれについて語る当のものである。実存とは、自己自身に関係し、かつそうすることで自己の超越者へと関係するところのものである。
●交わり
実存とは、真の自分になることである。しかし、そもそも自分が自分であるあることを性格に意識するためには、必ず他人の介在がなければならない。現存在としての自己の認知においても、他の人との共同生活という交わりが不可欠である、とヤスパースは説く。
この実存的交わりをヤスパースは愛しつつの戦いと名づける。
●歴史性
実存としての自己を自覚するためには、自己の歴史性が明るみに出さなければならない。瞬間そのものが日常化してしまえば、それはもはや瞬間ではない。連続の惰性を断ち切って新たな生成が可能になるということは、瞬間がニーチェの語る意味での「永遠回帰」として、またキルケゴールの語る意味での「反復」として、そのつど時間に介入する永遠の受け取り直しでなければならない。歴史性とは、実存の出来事が生起するための条件であり、それが時の充実と言う瞬間なのである。
●自由
実存と言う真の自己を実現しようと思うのは、意思の働きである。実存の実現への意思であれば、自分に忠実であることが大切なのであって、自己自身に背くような意思は、悪である。人間が本来自由であるがゆえに、自己になろうとする自由意志を働かせることが出来るのである。
３、限界状況
●運命愛と無常
私が本当の私自身に出会う実存体験にとって、ヤスパースが最も重視するのが、限界状況である。限界状況とは、われわれがそれに突き当たりそれに挫折する壁のようなものである。
ヤスパースは、この限界状況の一般的なものとして、歴史性規定性と現存在の歴史性とを挙げる。
・歴史的規定性・・人間は自分の境遇を背負って生きるほかにないということ
・現存在の歴史性・・現存在は固定的に客観かされて捉えられるものであるにしても、根底的には歴史の流れの中で不確かではかないものであるということ
●死・悩み・争い・責め
日常は、生きることを当然のようにして生きている人間が、こうした限界状況に直面するとき、みずからの手ではどうにも変えられない限界の内にいる自己に覚醒しつつ、自己を超えた超越者へと目が開かれて、超越者の支配と思うほかにない現実へと引き出される。ヤスパースにとって、全人格をかけた全人レベルでの生きた中での挫折の体験から、自己自身に関係し、超越者へと関係する、真の実存への飛躍が可能となる。
●現存在
みづからの哲学を実存哲学と称するヤスパースは、実存を浮き立たせるために、実存とはいえない私自身から説き起こすことになる。ヤスパースは、私が私自身を意識する場合の、客観的に対象化されている私自身を、「現存在としての私」と呼ぶ。この現存在の私とは、日常卑近のありかたとでもいった意味である。
１、空間を占めて運動が出来る身体自我
２、職業などの社会生活で役割を果たしている社会的自我
３、私の創りだした業績によって知られる業績自我
４、私の過去として定着している回想自我
がある。
●意識一般
対象を客観視する意識をヤスパースは意識一般と呼ぶ
２、実存開明
●実存
実存の語は、元来中世のスコラ哲学において用いられたもので、例えば、全ての机において共通する普遍概念をしての机のあり方を本質と言うのに対して、材質形状を異にする具体的な個々の机のあり方を実存と呼んだことに由来する。
サルトルが語っている例に拠れば、本質と実存の関係は、ペーパーナイフに関しては、紙を切る道具という本質（定義）が先立っていて、木製や銅製の実存のペーパーナイフは、その本質に従って作られるのだが、人間に関してだけは全く逆で、人間は既に個々の実存として世界に投げ出されているのであり、生きるうえでの普遍的な本質や共通の基準が前もって決まっているわけではない。ペーパーナイフは本質が実に実存に先立っているが、人間だけは実存が先立っていると説く。
ヤスパースは「実存とは、決して客観的になるものではなく、私がそれに基づいて考え、かつ行動する根源であり、何かを認識すると言うことではないような思考過程の元に私がそれについて語る当のものである。実存とは、自己自身に関係し、かつそうすることで自己の超越者へと関係するところのものである。
●交わり
実存とは、真の自分になることである。しかし、そもそも自分が自分であるあることを性格に意識するためには、必ず他人の介在がなければならない。現存在としての自己の認知においても、他の人との共同生活という交わりが不可欠である、とヤスパースは説く。
この実存的交わりをヤスパースは愛しつつの戦いと名づける。
●歴史性
実存としての自己を自覚するためには、自己の歴史性が明るみに出さなければならない。瞬間そのものが日常化してしまえば、それはもはや瞬間ではない。連続の惰性を断ち切って新たな生成が可能になるということは、瞬間がニーチェの語る意味での「永遠回帰」として、またキルケゴールの語る意味での「反復」として、そのつど時間に介入する永遠の受け取り直しでなければならない。歴史性とは、実存の出来事が生起するための条件であり、それが時の充実と言う瞬間なのである。
●自由
実存と言う真の自己を実現しようと思うのは、意思の働きである。実存の実現への意思であれば、自分に忠実であることが大切なのであって、自己自身に背くような意思は、悪である。人間が本来自由であるがゆえに、自己になろうとする自由意志を働かせることが出来るのである。
３、限界状況
●運命愛と無常
私が本当の私自身に出会う実存体験にとって、ヤスパースが最も重視するのが、限界状況である。限界状況とは、われわれがそれに突き当たりそれに挫折する壁のようなものである。
ヤスパースは、この限界状況の一般的なものとして、歴史性規定性と現存在の歴史性とを挙げる。
・歴史的規定性・・人間は自分の境遇を背負って生きるほかにないということ
・現存在の歴史性・・現存在は固定的に客観かされて捉えられるものであるにしても、根底的には歴史の流れの中で不確かではかないものであるということ
●死・悩み・争い・責め
日常は、生きることを当然のようにして生きている人間が、こうした限界状況に直面するとき、みずからの手ではどうにも変えられない限界の内にいる自己に覚醒しつつ、自己を超えた超越者へと目が開かれて、超越者の支配と思うほかにない現実へと引き出される。ヤスパースにとって、全人格をかけた全人レベルでの生きた中での挫折の体験から、自己自身に関係し、超越者へと関係する、真の実存への飛躍が可能となる。
2008.01.14 (Mon)
第１１章 ニーチェの超人思想
１、ニヒリズム
●神の死
「ツァラストゥストラはかく語りき」の中でたびたび語られる神の死とは、ニーチェにとって、キリスト教道徳が無効になることである。
キリスト教は、人間が真実に生きているこの世界を、空しい罪の世と非難し、現実の生にとっては無であるに過ぎない彼岸に、ありもしない価値を求めている。それは、彼岸と言う無を賛美する倒錯した意思であり、この無に寄り頼むニヒリズムであると説く。
●ルサンチマン
「無への意思であり、生に対する嫌悪である」限りにおいて、キリスト教の価値観は弾劾（だんがい）されなければならない。存在しているはずとみなされる無の世界を神の国と呼んで、これに憧れてきたのがキリスト教であるが、このような事態がなぜ生じたのであろうか。それは生成すると言う課題を永遠に回帰させている現実を苦悩と感じ、それに疲れた者がこうした自分の運命に対してルサンチマン（怨恨感情）を抱き、現実回避しているに過ぎない。
したがって、「神とは、一切の戯言に対する定式なのであり、ルサンチマンの産物なのである」とニーチェは言う。
●プラトニズム
ニーチェの言うキリスト教道徳とは、イエスをキリストと告白する教会の信仰とか、無神論に対する有神論を意味するだけにとどまらない。ニーチェの言うキリスト教道徳とは、永遠の真理を希求する文化の一切でもある。ニーチェはこのような真理への意思は、元を正せば、彼岸のイデアに真理を設けたプラトニズムに由来する、と考える。キリスト教は「大衆向けのプラトニズムである」と説く。
ニーチェがキリスト教道徳と呼んで激しく論詰しているヨーロッパの伝統的価値観とは、むしろ、実はソクラテス〜プラトンの説いたイデア界との現象界との世界説、ないし霊魂と肉体との二元論である。
本当に知を愛求するものは「肉体から霊魂を最大限に解放する者」でなければならず、肉体亡き者のように知性の浄化に努める「死の訓練」を行わなければならない。つまりは、知の倫理に対して永遠のイデア的真理の解明に努めなければならない。
ニーチェの語る神の死の中身は、実はこのような古代ギリシャ以来の伝統的主知主義における真理観一般に対しての失効宣告なのである。このようにニーチェも、主知主義を批判し、肉体も具えた人間の全人的生を説く哲学者なのである。
２、超人
●能動的ニヒリズム
ニーチェの哲学は、しばしば、ニヒリズムによるニヒリズムの克服とみなされる。虚妄なる彼岸の嘘を賛美する従前の価値観がニヒリズムであるとして、それを克服するのにニーチェは新しいニヒリズムを提唱しているからである。
＜ニヒリズムが二義的である説明＞
Ａ、精神の上昇した力を示す・・能動的ニヒリズム
「破壊の激烈な力」であり、神の死の事態を正当に受け止め、固定された諸価値ではないという無の状況に耐えつつ、無と言う自由から主体的な力を発揮するようなニヒリズム。このようなポジティヴなニヒリズムの元にある生の形式を、ニーチェは「超人」と呼んだ。
Ｂ、精神の力の衰弱と後退・・受動的ニヒリズム
＜超人とは＞
・人間であることを特定の実体や本質に固定化して安んじてしまうことのない人間
・何かであることを拒み続ける人間
・不断に自己であることを超出する自己破壊においてはじめて自己であることの出来る者
これはまさに、本質存在であることを拒んだキルケゴールの説く実存としての人間と同じものである。ニーチェが、キルケゴールと並ぶ実存主義思想の祖の一人に数えられるのもこのためである。
●永遠回帰
「人間として存在することは無意味であって、所詮は役に立たない・・人間であることの意味は超人なのである」
「将来と最も遠いものとが、君の今日の原因であれ。君の内にある超人を、君は君の原因として愛すべきである」
「全て直線的なものは偽りである。あらゆる真理は曲率を持つ。時間それ自身が円環である」
円環とは、無から将来へ創造する事が、無化された過去の救済に繋がっていくことである。「これが生であったのか、よし、もう一度！」と、過去以来のみずからの破壊と創造による生成の運命を、そのつど反復的に肯定していくことである。この円環は背後に向かう未来への道とが出会う「瞬間」でもある
これがニーチェの語る有名な永遠回帰である。超人たるべきものは、超人と言う仕方でこの世に投げおかれている自己の運命を、積極的に受け入れなければならない。
●力への意思
さらにニーチェは、超人と言う人間の本来のあり方の根底に、力への意思という生成の衝動を認める。力とは、未来と言う無へ向かって自由に事態を生み出していく可能性のことである。力への意思とは、可能性の持つ衝動性志向性、あるいは、なにかになろうとする自由とも言える。
知・情・意という諸機能は、全て衝動いう力または働きとして理解すべきであること、そしてそれらはいずれもが新しい価値を生み出す価値評価として力への表れだとニーチェは説く。価値評価とは、力動的な生にとって有意味な選択をすることである。
ニーチェにとっても、人間は諸機能の総合であり、諸機能の総合として自由な力への意思であり、無に耐える超人なのである。
●神の死
「ツァラストゥストラはかく語りき」の中でたびたび語られる神の死とは、ニーチェにとって、キリスト教道徳が無効になることである。
キリスト教は、人間が真実に生きているこの世界を、空しい罪の世と非難し、現実の生にとっては無であるに過ぎない彼岸に、ありもしない価値を求めている。それは、彼岸と言う無を賛美する倒錯した意思であり、この無に寄り頼むニヒリズムであると説く。
●ルサンチマン
「無への意思であり、生に対する嫌悪である」限りにおいて、キリスト教の価値観は弾劾（だんがい）されなければならない。存在しているはずとみなされる無の世界を神の国と呼んで、これに憧れてきたのがキリスト教であるが、このような事態がなぜ生じたのであろうか。それは生成すると言う課題を永遠に回帰させている現実を苦悩と感じ、それに疲れた者がこうした自分の運命に対してルサンチマン（怨恨感情）を抱き、現実回避しているに過ぎない。
したがって、「神とは、一切の戯言に対する定式なのであり、ルサンチマンの産物なのである」とニーチェは言う。
●プラトニズム
ニーチェの言うキリスト教道徳とは、イエスをキリストと告白する教会の信仰とか、無神論に対する有神論を意味するだけにとどまらない。ニーチェの言うキリスト教道徳とは、永遠の真理を希求する文化の一切でもある。ニーチェはこのような真理への意思は、元を正せば、彼岸のイデアに真理を設けたプラトニズムに由来する、と考える。キリスト教は「大衆向けのプラトニズムである」と説く。
ニーチェがキリスト教道徳と呼んで激しく論詰しているヨーロッパの伝統的価値観とは、むしろ、実はソクラテス〜プラトンの説いたイデア界との現象界との世界説、ないし霊魂と肉体との二元論である。
本当に知を愛求するものは「肉体から霊魂を最大限に解放する者」でなければならず、肉体亡き者のように知性の浄化に努める「死の訓練」を行わなければならない。つまりは、知の倫理に対して永遠のイデア的真理の解明に努めなければならない。
ニーチェの語る神の死の中身は、実はこのような古代ギリシャ以来の伝統的主知主義における真理観一般に対しての失効宣告なのである。このようにニーチェも、主知主義を批判し、肉体も具えた人間の全人的生を説く哲学者なのである。
２、超人
●能動的ニヒリズム
ニーチェの哲学は、しばしば、ニヒリズムによるニヒリズムの克服とみなされる。虚妄なる彼岸の嘘を賛美する従前の価値観がニヒリズムであるとして、それを克服するのにニーチェは新しいニヒリズムを提唱しているからである。
＜ニヒリズムが二義的である説明＞
Ａ、精神の上昇した力を示す・・能動的ニヒリズム
「破壊の激烈な力」であり、神の死の事態を正当に受け止め、固定された諸価値ではないという無の状況に耐えつつ、無と言う自由から主体的な力を発揮するようなニヒリズム。このようなポジティヴなニヒリズムの元にある生の形式を、ニーチェは「超人」と呼んだ。
Ｂ、精神の力の衰弱と後退・・受動的ニヒリズム
＜超人とは＞
・人間であることを特定の実体や本質に固定化して安んじてしまうことのない人間
・何かであることを拒み続ける人間
・不断に自己であることを超出する自己破壊においてはじめて自己であることの出来る者
これはまさに、本質存在であることを拒んだキルケゴールの説く実存としての人間と同じものである。ニーチェが、キルケゴールと並ぶ実存主義思想の祖の一人に数えられるのもこのためである。
●永遠回帰
「人間として存在することは無意味であって、所詮は役に立たない・・人間であることの意味は超人なのである」
「将来と最も遠いものとが、君の今日の原因であれ。君の内にある超人を、君は君の原因として愛すべきである」
「全て直線的なものは偽りである。あらゆる真理は曲率を持つ。時間それ自身が円環である」
円環とは、無から将来へ創造する事が、無化された過去の救済に繋がっていくことである。「これが生であったのか、よし、もう一度！」と、過去以来のみずからの破壊と創造による生成の運命を、そのつど反復的に肯定していくことである。この円環は背後に向かう未来への道とが出会う「瞬間」でもある
これがニーチェの語る有名な永遠回帰である。超人たるべきものは、超人と言う仕方でこの世に投げおかれている自己の運命を、積極的に受け入れなければならない。
●力への意思
さらにニーチェは、超人と言う人間の本来のあり方の根底に、力への意思という生成の衝動を認める。力とは、未来と言う無へ向かって自由に事態を生み出していく可能性のことである。力への意思とは、可能性の持つ衝動性志向性、あるいは、なにかになろうとする自由とも言える。
知・情・意という諸機能は、全て衝動いう力または働きとして理解すべきであること、そしてそれらはいずれもが新しい価値を生み出す価値評価として力への表れだとニーチェは説く。価値評価とは、力動的な生にとって有意味な選択をすることである。
ニーチェにとっても、人間は諸機能の総合であり、諸機能の総合として自由な力への意思であり、無に耐える超人なのである。
2007.11.27 (Tue)
第１０章 キルケゴールの実存思想
１、人間学的分別
●生きるうえでの真理
「私に欠けている事は、私が何をすべきか、について自分と折り合いをつけることだ。何を知るべきかではないのだ・・・私にとって真理であるような真理を見出すこと、私がそのために生きようと思い、また死のうとしようと思うイデーを見出すこと、これが肝要なのだ。いわゆる客観的真理を突き止めてみても、それが私に何の役に立つだろう」
（キルケゴールの慰霊碑に記された文の前後）
客観的真理をしることではなく、私が生きるために拠りるべき主体性の真理を求めることこそ人生の最大の課題だと語るこの言葉は、キルケゴールの思想形成の原点であると同時に、キルケゴールに始まる実存主義思想の出発点にもなった。
人間は万人共通の知る働きに尽きるものではなく、さまざまな機能を自分ながらに総合しながら人生を送ることに努めている。普遍化され抽象化されてしまった人間、すなわち本質としての人間ではなく、個々の人生を背負った具体的な人間、すなわち実存としての人間を掘り起こすことがキルケゴールの目指すところなのである。
●全体的人間
認識や試行の働きである知的理性には代表されてしまうことのない人間を見直すことで「ひとりの人間が感情と認識と意思を持っている」という支店から改めて人間を捉えなおす作業をし、この視点で捉えられる人間を、キルケゴールは全体的人間と呼ぶ。
キルケゴールにとっても、これまでに見てきた人間学を説く哲学者同様に、現実の人間を理解するには、諸機能の総合としての全人を捉えなければならないのであり、しかもキルケゴールにとって大切なことは、各個人が実存をかけて、そうした調和の取れた全人として生きる課題を有している。
２、関係存在
●関係としての自己
キルケゴールの人間学は、人間が知・情・意の総合であり、その総合を実現する課題を帯びている。というだけで済むわけではない。その総合を実現する仕方に、実は多様な局面があり、それぞれの局面ごとに抜きがたい問題があることを指摘している。
人間は、例えば無限性（空想的に自己を広げる働き）と有限性（世間の一員で済ます働き）の両極面の働きの中で生きている。その場合に、両面をかね揃えているというだけでは、消極的統一としての関係に過ぎず、自己とはいえない。両面の関係の均衡を図ろうとする行為（関係に関わる関係）という働きによって、はじめて自己は自己と言えるのだ。とキルケゴールは言う。
●不安
人間は自然的な状態においては、つい関係項のひとつに依拠して生きることになりやすい。自分の内に生きる根拠を持っていないと不安だからである。「不安は自由のめまいである」とキルケゴールは言う。
ある状況に際会してどのような関係を仕組み化は、各人の自由である。つまり関係存在と言うあり方は、実存存在の逆で、あり方の固定された実体を持たない自由のもとにある。
不安と言う現象は、人間が根源的に自由であることの証左である。この自己の無という未来に誠実に取り組むことを怠り、自由の可能性を閉ざして、日常的な惰性で日々を過ごしたり、刹那的な享楽に投入したり、あるいは大衆の判断に身をゆだねたり、客観的公共性に責任を押付けたりすることが、不安からの逃避として生じる。フロムはこの実態を自由からの逃走と呼んで、社会心理学的な分析を行ったが、キルケゴールはこれを、神に顔を向けることを回避するキリスト教の罪と結びつけて理解している。
●絶望
自由であると言うことは、特定の実体や本質から解放されていると言うことであるから、関係としての人間はまさに無根拠状態にある。そこでつい関係項のひとつに依拠することになるのだが、それでは調和の逸脱であり、関係の分裂に過ぎない。キルケゴールは、このような関係項の一方を欠く自己喪失の分裂状態を、絶望と名づけ、この絶望を「死に至る病」と呼ぶ。
＜絶望の種類＞
・意識の度の深まりに応じて、自分が絶望の状態にあることを意識さえしていない「無知の絶望」
・自分が絶望状態にあることを自覚しているので自己であろうとしない「弱さの絶望」
・絶望を絶えず意識していてあえてその絶望の自己であろうとする「強情の絶望」
●罪
キルケゴールはこの絶望を神の前に持ち出し、キリスト教の用語で罪と言い換える。無知も弱さも強情も、そのいずれもが絶望であるのは、全ての関係を措定した神と関わる関係を欠いて、自己の内部にだけ存在価値の根拠を求めるからである。それは神の前では罪にほかならない。罪とは、創造主の神を自分の存在の根拠とせずに、自分を自分の存在の根拠とするからである。
それでは、神を信じさえすれば絶望の罪から救済されるのかというと、これも単純ではない。神を信じたつもりが自己の諸契機のひとつにかんけいしているに過ぎないような、不幸のつまづきの落とし穴がある。
人間は神の前にただひとりで立つ人間として、神に対して責任を取ると言う仕方で、自由な主体性の形成に踏み出すと共に、真の人間らしさを実現することが出来る。これがキルケゴールの人間学の告げるメッセージである。
３、歴史性
●瞬間と反復
人間を制約する時間性と神の条件である永遠性とのふれあいが生じるとすれば、永遠とも時間ともつかない瞬間においてほかならないからである。聖書の告げる「時が満ちた」はこのことだ、とキルケゴールは言う。
時の充溢が瞬間でないとすれば、無から存在への移行と言う人間における生成の出来事は、そのつどごとに、存在から無へと引き戻される出来事でもある。可能性から生起した現実性は、また次の未来へと向かっては、新たな可能性である。つまりは、無から存在への移行という人間における出来事の生起は瞬間ごとの「反復」なのである。
●歴史
瞬間ごとの反復は、同一事態の反復であるが、その時々のひとりひとりの状況は全て異なるのであるから、そのつど一回限りの実存的な出来事でもある。
人間の生きる姿を、無から存在への移行と読んだが、この移行という言葉は本来は「歴史的自由の領域に帰属する」ものであり、歴史こそが、そのつど一回限りの出来事でありながら、神との関係を反復しつつ生起するべきものなのである。
したがってキルケゴールの語る歴史とは、瞬間ごとに神に顔を向けて生じている出来事の意であり、歴史形成にあずかる人間も、当然こうした歴史性を帯びて、他に代えがたい実存としての生き方をしているのである。
●生きるうえでの真理
「私に欠けている事は、私が何をすべきか、について自分と折り合いをつけることだ。何を知るべきかではないのだ・・・私にとって真理であるような真理を見出すこと、私がそのために生きようと思い、また死のうとしようと思うイデーを見出すこと、これが肝要なのだ。いわゆる客観的真理を突き止めてみても、それが私に何の役に立つだろう」
（キルケゴールの慰霊碑に記された文の前後）
客観的真理をしることではなく、私が生きるために拠りるべき主体性の真理を求めることこそ人生の最大の課題だと語るこの言葉は、キルケゴールの思想形成の原点であると同時に、キルケゴールに始まる実存主義思想の出発点にもなった。
人間は万人共通の知る働きに尽きるものではなく、さまざまな機能を自分ながらに総合しながら人生を送ることに努めている。普遍化され抽象化されてしまった人間、すなわち本質としての人間ではなく、個々の人生を背負った具体的な人間、すなわち実存としての人間を掘り起こすことがキルケゴールの目指すところなのである。
●全体的人間
認識や試行の働きである知的理性には代表されてしまうことのない人間を見直すことで「ひとりの人間が感情と認識と意思を持っている」という支店から改めて人間を捉えなおす作業をし、この視点で捉えられる人間を、キルケゴールは全体的人間と呼ぶ。
キルケゴールにとっても、これまでに見てきた人間学を説く哲学者同様に、現実の人間を理解するには、諸機能の総合としての全人を捉えなければならないのであり、しかもキルケゴールにとって大切なことは、各個人が実存をかけて、そうした調和の取れた全人として生きる課題を有している。
２、関係存在
●関係としての自己
キルケゴールの人間学は、人間が知・情・意の総合であり、その総合を実現する課題を帯びている。というだけで済むわけではない。その総合を実現する仕方に、実は多様な局面があり、それぞれの局面ごとに抜きがたい問題があることを指摘している。
人間は、例えば無限性（空想的に自己を広げる働き）と有限性（世間の一員で済ます働き）の両極面の働きの中で生きている。その場合に、両面をかね揃えているというだけでは、消極的統一としての関係に過ぎず、自己とはいえない。両面の関係の均衡を図ろうとする行為（関係に関わる関係）という働きによって、はじめて自己は自己と言えるのだ。とキルケゴールは言う。
●不安
人間は自然的な状態においては、つい関係項のひとつに依拠して生きることになりやすい。自分の内に生きる根拠を持っていないと不安だからである。「不安は自由のめまいである」とキルケゴールは言う。
ある状況に際会してどのような関係を仕組み化は、各人の自由である。つまり関係存在と言うあり方は、実存存在の逆で、あり方の固定された実体を持たない自由のもとにある。
不安と言う現象は、人間が根源的に自由であることの証左である。この自己の無という未来に誠実に取り組むことを怠り、自由の可能性を閉ざして、日常的な惰性で日々を過ごしたり、刹那的な享楽に投入したり、あるいは大衆の判断に身をゆだねたり、客観的公共性に責任を押付けたりすることが、不安からの逃避として生じる。フロムはこの実態を自由からの逃走と呼んで、社会心理学的な分析を行ったが、キルケゴールはこれを、神に顔を向けることを回避するキリスト教の罪と結びつけて理解している。
●絶望
自由であると言うことは、特定の実体や本質から解放されていると言うことであるから、関係としての人間はまさに無根拠状態にある。そこでつい関係項のひとつに依拠することになるのだが、それでは調和の逸脱であり、関係の分裂に過ぎない。キルケゴールは、このような関係項の一方を欠く自己喪失の分裂状態を、絶望と名づけ、この絶望を「死に至る病」と呼ぶ。
＜絶望の種類＞
・意識の度の深まりに応じて、自分が絶望の状態にあることを意識さえしていない「無知の絶望」
・自分が絶望状態にあることを自覚しているので自己であろうとしない「弱さの絶望」
・絶望を絶えず意識していてあえてその絶望の自己であろうとする「強情の絶望」
●罪
キルケゴールはこの絶望を神の前に持ち出し、キリスト教の用語で罪と言い換える。無知も弱さも強情も、そのいずれもが絶望であるのは、全ての関係を措定した神と関わる関係を欠いて、自己の内部にだけ存在価値の根拠を求めるからである。それは神の前では罪にほかならない。罪とは、創造主の神を自分の存在の根拠とせずに、自分を自分の存在の根拠とするからである。
それでは、神を信じさえすれば絶望の罪から救済されるのかというと、これも単純ではない。神を信じたつもりが自己の諸契機のひとつにかんけいしているに過ぎないような、不幸のつまづきの落とし穴がある。
人間は神の前にただひとりで立つ人間として、神に対して責任を取ると言う仕方で、自由な主体性の形成に踏み出すと共に、真の人間らしさを実現することが出来る。これがキルケゴールの人間学の告げるメッセージである。
３、歴史性
●瞬間と反復
人間を制約する時間性と神の条件である永遠性とのふれあいが生じるとすれば、永遠とも時間ともつかない瞬間においてほかならないからである。聖書の告げる「時が満ちた」はこのことだ、とキルケゴールは言う。
時の充溢が瞬間でないとすれば、無から存在への移行と言う人間における生成の出来事は、そのつどごとに、存在から無へと引き戻される出来事でもある。可能性から生起した現実性は、また次の未来へと向かっては、新たな可能性である。つまりは、無から存在への移行という人間における出来事の生起は瞬間ごとの「反復」なのである。
●歴史
瞬間ごとの反復は、同一事態の反復であるが、その時々のひとりひとりの状況は全て異なるのであるから、そのつど一回限りの実存的な出来事でもある。
人間の生きる姿を、無から存在への移行と読んだが、この移行という言葉は本来は「歴史的自由の領域に帰属する」ものであり、歴史こそが、そのつど一回限りの出来事でありながら、神との関係を反復しつつ生起するべきものなのである。
したがってキルケゴールの語る歴史とは、瞬間ごとに神に顔を向けて生じている出来事の意であり、歴史形成にあずかる人間も、当然こうした歴史性を帯びて、他に代えがたい実存としての生き方をしているのである。
2007.11.26 (Mon)
第９章 シェーラーの哲学的人間学
１、哲学的人間学
●感情の価値論
人間学という名称を導入したのがカントであったことは前述したが、哲学的人間学の呼称をはじめて用いたのはシェーラーである。
シェーラーは、カント倫理学の形式主義を批判して、実質的な内容を有する倫理学を説くものである。シェーラーは、特に人間の感情の持つ価値志向性に注目しながら、快適価値・生命価値・精神価値・聖価値（人格価値）の序列を立て、聖価値を感得する愛の担い手としての人格を問う人格論を展開した。
感情や情動を重視し、他者との共感を求める愛に人格性の根拠を据えるシェーラーの態度は、近代主知主義の人間観を超えるものである。
●「哲学的人間学」出版予告
ところが、シェーラー自身は「哲学的人間学」という名づけた書物を公刊するには至らなかった。なぜなら単行本として出版した本の前書きに予告を残して不帰の人となったからである。
しかし、その前書きには「哲学的人間学」のいくつかの主要点が書かれていた。
２、有機体の系列
●心的諸力
シェーラーの人間学は、一方では人間を有機体の中に位置づけ、他方で生物一般とは異なる人間固有の本質を取り出そうとする点に特徴がある。
シェーラーはまず、生物は総じて「心的諸力」を持つという。植物でも動物でも生きているということは、自己運動・自己形成・自己分化・自己限定などに見られる広義の心を有するということにほかならない。
シェーラーの言う有機体への心的機能とは、感受衝迫・本能・連合的記憶・実際的知能・精神の五段階である。
感受衝迫は植物において、本能は動物において、連合的記憶・実際的知能は高等動物において、認められるものであり、精神は人間のみ固有のものであると説く。
●植物
感受衝迫・・心的な働きの再開の段階であり、意識も感覚も表象も欠いてはいるものの、無機質なものではない食物摂取や生殖充足などの衝撃的な力である
食物摂取と言っても、植物は自発的に食物を求めるわけではないし、生殖充足と言っても相手を積極的に選ぶわけではない。至って受動的ではあるが、このような感受性的な衝動が植物には認められる。
有機体の断層をとりあげるシェーラーの議論で大事なことは、下位の心的作用がすべて上位の有機体に備わっているということである。
●動物
第二の心的生命である本能は、動物によって表れる。生得的にして遺伝的であって、形態発生にあらかじめ組み込まれた身体構造と生理機能に密接した行動を促すものが本能である。
第三の連合的記憶は本能的行動が習慣化されたものである。生得的な反復衝動が、満足に対して効果を持つとわかるや、高等動物はその反復を積極的に行おうとする。その試行が成功を繰り返して定着したものが、連合的記憶である。
第四の実際的知能も第二の本能的態度から生じる。本能による行動が類型的であるのに対し、個体による選択が行われるに至った行動が、知能的態度である。これは意外性の体験である。新しい状況に立ち至った際に、有意味な行動を選び取ることが出来れば、それはもはや本能から切り放された実際的知能の獲得なのである。
３、人間
●精神
人間を人間たらしめるものとは、先述のように精神である。精神とは、知性・意欲・感情の総合的な全人を構成する働きのことである。そしてこれらの働きをシェーラは「人格」と名づける。
この人格的精神の決定的原理はなにか。シェーラーによればそれは世界解放性である。世界解放性とは、環境の束縛から解放されて自由であることである。植物や動物は環境に投入して生きざるを得ないが、人間は世界を対象とし、自由に働きかけることが出来ると説く。
●否を言いうる者
自由によって人間は様々な文化を創ってきた。文化を形成しえてきたことに、人間の最大の特徴がある。そして、この文化の創造は、現実を超えた理想を求めることから始まる。すまわち、現実への批判や拒絶から文化は始まる。
世界に対して自由であり、否を言いうる人間は、特定の自然的能力で自らを規定することも出来ないわけであるから、無の中へ落ち込むように思われることもある。人間の無性は、神の存在を呼び込むためのものであり、人格的精神たる人間は、聖なるものと交わる存在なのである。
●可塑性を備えた全人
全人とは、人間のあらゆる可塑性を内包した人間の理念と言う意味であるが、それは人間が「恐るべき可塑性を具えた存在」であることを前提としている。自由である人間は自由なゆえにたえず定義不可能な未定の存在である。可塑的な部分を新たな自己へと形成してゆく課題を負った未来への開かれた姿が人間なのである。この豊かな諸可能性を、理念的に表現したものがシェーラーの全人である。
全ての可能性を実現してしまっている絶対的な意味合いの全人は神をおいてほかにない。人間は色々な時代や様々な地域ごとの歴史的な制約を受けている「相対的な全人」でしかない。しかし、自らの可能性を最大限に用いて、これまでにない未来を開拓していく自由は充分ある。この自由な全人としての人間を語るのが、シェーラーの哲学的人間である。
●感情の価値論
人間学という名称を導入したのがカントであったことは前述したが、哲学的人間学の呼称をはじめて用いたのはシェーラーである。
シェーラーは、カント倫理学の形式主義を批判して、実質的な内容を有する倫理学を説くものである。シェーラーは、特に人間の感情の持つ価値志向性に注目しながら、快適価値・生命価値・精神価値・聖価値（人格価値）の序列を立て、聖価値を感得する愛の担い手としての人格を問う人格論を展開した。
感情や情動を重視し、他者との共感を求める愛に人格性の根拠を据えるシェーラーの態度は、近代主知主義の人間観を超えるものである。
●「哲学的人間学」出版予告
ところが、シェーラー自身は「哲学的人間学」という名づけた書物を公刊するには至らなかった。なぜなら単行本として出版した本の前書きに予告を残して不帰の人となったからである。
しかし、その前書きには「哲学的人間学」のいくつかの主要点が書かれていた。
２、有機体の系列
●心的諸力
シェーラーの人間学は、一方では人間を有機体の中に位置づけ、他方で生物一般とは異なる人間固有の本質を取り出そうとする点に特徴がある。
シェーラーはまず、生物は総じて「心的諸力」を持つという。植物でも動物でも生きているということは、自己運動・自己形成・自己分化・自己限定などに見られる広義の心を有するということにほかならない。
シェーラーの言う有機体への心的機能とは、感受衝迫・本能・連合的記憶・実際的知能・精神の五段階である。
感受衝迫は植物において、本能は動物において、連合的記憶・実際的知能は高等動物において、認められるものであり、精神は人間のみ固有のものであると説く。
●植物
感受衝迫・・心的な働きの再開の段階であり、意識も感覚も表象も欠いてはいるものの、無機質なものではない食物摂取や生殖充足などの衝撃的な力である
食物摂取と言っても、植物は自発的に食物を求めるわけではないし、生殖充足と言っても相手を積極的に選ぶわけではない。至って受動的ではあるが、このような感受性的な衝動が植物には認められる。
有機体の断層をとりあげるシェーラーの議論で大事なことは、下位の心的作用がすべて上位の有機体に備わっているということである。
●動物
第二の心的生命である本能は、動物によって表れる。生得的にして遺伝的であって、形態発生にあらかじめ組み込まれた身体構造と生理機能に密接した行動を促すものが本能である。
第三の連合的記憶は本能的行動が習慣化されたものである。生得的な反復衝動が、満足に対して効果を持つとわかるや、高等動物はその反復を積極的に行おうとする。その試行が成功を繰り返して定着したものが、連合的記憶である。
第四の実際的知能も第二の本能的態度から生じる。本能による行動が類型的であるのに対し、個体による選択が行われるに至った行動が、知能的態度である。これは意外性の体験である。新しい状況に立ち至った際に、有意味な行動を選び取ることが出来れば、それはもはや本能から切り放された実際的知能の獲得なのである。
３、人間
●精神
人間を人間たらしめるものとは、先述のように精神である。精神とは、知性・意欲・感情の総合的な全人を構成する働きのことである。そしてこれらの働きをシェーラは「人格」と名づける。
この人格的精神の決定的原理はなにか。シェーラーによればそれは世界解放性である。世界解放性とは、環境の束縛から解放されて自由であることである。植物や動物は環境に投入して生きざるを得ないが、人間は世界を対象とし、自由に働きかけることが出来ると説く。
●否を言いうる者
自由によって人間は様々な文化を創ってきた。文化を形成しえてきたことに、人間の最大の特徴がある。そして、この文化の創造は、現実を超えた理想を求めることから始まる。すまわち、現実への批判や拒絶から文化は始まる。
世界に対して自由であり、否を言いうる人間は、特定の自然的能力で自らを規定することも出来ないわけであるから、無の中へ落ち込むように思われることもある。人間の無性は、神の存在を呼び込むためのものであり、人格的精神たる人間は、聖なるものと交わる存在なのである。
●可塑性を備えた全人
全人とは、人間のあらゆる可塑性を内包した人間の理念と言う意味であるが、それは人間が「恐るべき可塑性を具えた存在」であることを前提としている。自由である人間は自由なゆえにたえず定義不可能な未定の存在である。可塑的な部分を新たな自己へと形成してゆく課題を負った未来への開かれた姿が人間なのである。この豊かな諸可能性を、理念的に表現したものがシェーラーの全人である。
全ての可能性を実現してしまっている絶対的な意味合いの全人は神をおいてほかにない。人間は色々な時代や様々な地域ごとの歴史的な制約を受けている「相対的な全人」でしかない。しかし、自らの可能性を最大限に用いて、これまでにない未来を開拓していく自由は充分ある。この自由な全人としての人間を語るのが、シェーラーの哲学的人間である。
2007.11.25 (Sun)
第８章 ディルタイの生の哲学
１、精神哲学の基礎付け
●自然科学と人文社会科学
西欧の１７世紀は自然科学の時代であった。１８世紀は１７世紀に生育した科学的な知見の獲得の方法を、自然のみならず、人間の形成する社会に適用して、近代科学としての社会科学を整えてきた。
しかし、自然のありようを説明しようとする科学と、人間の作り出したものを理解する科学とが同じように科学と呼ばれるからといって、安易に同じ方法と考えられたままでよいのかという反省が、１９世紀の後半から生じてきた。
歴史科学や文化科学について、自然科学とは違った理解のしかたがあることの検討が行われる。
自然科学とは別に、歴史科学や文化科学に独自の対象や方法があることを主張し始めた人々
・リッカート
・ヴィンデルバント・・自然科学は法則を立てる学問であり、歴史科学は個性を際立たせる学問である
彼らは新カント派と呼ばれた。自然科学の基礎付けにカントの認識論を利用すると共に、自然科学とは異なった人文社会科学の学問的基礎付けに乗り出した。
その中にディルタイがいる。
●全人の人間学
ディルタイもこれまでの哲学が人間の本性をもっぱら知的な機能にのみ限定してきたことに批判の目を向けてきた。
ディルタイは、社会や文化の歴史を作り出していく力動的な人間の精神に複合的な働きを認め、これを生きる精神を考えて、そこようなせ威信を発現する人間のあり方を端的に「生」と呼ぶ。
人間は、知ることに尽きるわけではなく、むしろ生きることとしてこの世に存在する。文化や歴史は、人間が世界を生きることを通して生み出されていく。
そこでディルタイの哲学は「生の哲学」と呼ばれる。生きた人間と言うディルタイの「生」は、「いろいろな力を備えた全体的人間、すなわち、意欲し、感動し、表象する人間」である。
ディルタイの人間は総合的全人を扱う「人間学」である。
●構造連関
人間が生きるということは、知・情・意の諸機能の関係の下で成り立つ。この関係が生き生きと働いて生み出されていくものが歴史であり、文化であり、精神科学にとっての現実である。
生によるこのような関係をディルタイは「人間的生の構造連関」と名づける。
ディルタイは
・対象把握の系列としての知性
・価値規定の系列としての感情
・目的定率の系列としての意思
の３つをあげ、生をこの三者の構造連関と捉えるのである。
人間の生は、どこまで切り込んでみても、この構造連関を有している。
２、解釈学
●体験・表現・理解
ディルタイは、自然科学の学問対象の知り方と、精神科学の学問対象の知り方とは、明確に異なることを示した。
精神科学は、結局すべて人間自身による「自己省察」なのであり、そこでの知解は、対象を客観的に説明してわかると鋳物ではなく、いわばみずからの主体性を巻き込んだ体験がらみのわかり方なのである。それをディエルタイは「理解」という。
理解とは、生の体験が精神文化として表現されたものについての理解である。従って、体験・表現・理解の関連の上に精神科学の対象構成が成り立つ。
体験とは人間の生の体験、すなわち生きていることそのことであり、知・情・意の構造連関の体験である。
表現とは、この生の体験の客観化であり、歴史となって表出されるものである。
理解とは、同じ歴史を生きるものとして、生の客観態である歴史的なものを追体験しつつ了得することである。
この体験・表現・理解の連関の元に行われる精神科学の歴史理解、文化理解、人間理解が解釈学的な理解、すなわち「解釈」という理解なのだとディルタイは考えている。
●解釈
ディルタイは、人間が個人のでベルで自己省察する場合でも、常に他の人と比較することによって、初めて個性的なものの体験をなすことになる。他者を理解するとううことが、人間にとっては不可欠であることを告げる。
解釈学においては、部分と全体との間の解釈的循環としてすでにしられていたことである。作品を理解する際には、部分を読みこなさなければ、全体を理解できない。だが、全体がわかっていなければ、部分の正確な読みはおぼつかない。部分と全体の間には、部分がわかれば全体が理解できるし、全体がわかれば部分の理解がより進む、という循環がある。
３、世界観
●世界観
人間の生は、知・情・意の構造連関をなす。この構造連関の体験が特定の表現をとって客観化されるときに、各種の精神文化が始まる。
ディルタイは、この世界観を取り上げて
・宗教的世界観
・芸術的世界観
・哲学的世界観
に分けた。特に哲学的世界観は
・世界は自然の因果性に従う物理的現実のもとにあると考える自然主義
（唯物論・感覚論・実証主義）
・物理的因果性とは異なる自由な精神の世界を認める自由の観念論
（有神論・自由主義・人格主義）
・普遍的共感に基づいて世界に万物の普遍的調和を存することを認める客観的観念論（凡神論・神秘主義・美的宇宙観）
に分けた。
●歴史の現実
自由主義、自由の観念論、客観的観念論はいずれも生の体験の表現である以上、生の構造である理知的認識・意思的態度・感情的生活の三者のい結合を含んでいる。
園世界にも理知・意思・感情の働き愛が体験されてはいるが、特に理知の契機が強調されたものが自然主義であり、意思の態度が強調されると自由の観念論、そして感情の生活が強調されると客観的観念論になる。
歴史の現実は、文化の違いから来る憎みあいがあったり、制度の違いから生じる摩擦があったりするが、心を開いてかかるならば、人間がみな同じ構造連関のもとに生を営んでいることがりかいできるのであるから、世界観の類型を異にしていても、それらの類型はいずれも権利をもちうるのである。
●自然科学と人文社会科学
西欧の１７世紀は自然科学の時代であった。１８世紀は１７世紀に生育した科学的な知見の獲得の方法を、自然のみならず、人間の形成する社会に適用して、近代科学としての社会科学を整えてきた。
しかし、自然のありようを説明しようとする科学と、人間の作り出したものを理解する科学とが同じように科学と呼ばれるからといって、安易に同じ方法と考えられたままでよいのかという反省が、１９世紀の後半から生じてきた。
歴史科学や文化科学について、自然科学とは違った理解のしかたがあることの検討が行われる。
自然科学とは別に、歴史科学や文化科学に独自の対象や方法があることを主張し始めた人々
・リッカート
・ヴィンデルバント・・自然科学は法則を立てる学問であり、歴史科学は個性を際立たせる学問である
彼らは新カント派と呼ばれた。自然科学の基礎付けにカントの認識論を利用すると共に、自然科学とは異なった人文社会科学の学問的基礎付けに乗り出した。
その中にディルタイがいる。
●全人の人間学
ディルタイもこれまでの哲学が人間の本性をもっぱら知的な機能にのみ限定してきたことに批判の目を向けてきた。
ディルタイは、社会や文化の歴史を作り出していく力動的な人間の精神に複合的な働きを認め、これを生きる精神を考えて、そこようなせ威信を発現する人間のあり方を端的に「生」と呼ぶ。
人間は、知ることに尽きるわけではなく、むしろ生きることとしてこの世に存在する。文化や歴史は、人間が世界を生きることを通して生み出されていく。
そこでディルタイの哲学は「生の哲学」と呼ばれる。生きた人間と言うディルタイの「生」は、「いろいろな力を備えた全体的人間、すなわち、意欲し、感動し、表象する人間」である。
ディルタイの人間は総合的全人を扱う「人間学」である。
●構造連関
人間が生きるということは、知・情・意の諸機能の関係の下で成り立つ。この関係が生き生きと働いて生み出されていくものが歴史であり、文化であり、精神科学にとっての現実である。
生によるこのような関係をディルタイは「人間的生の構造連関」と名づける。
ディルタイは
・対象把握の系列としての知性
・価値規定の系列としての感情
・目的定率の系列としての意思
の３つをあげ、生をこの三者の構造連関と捉えるのである。
人間の生は、どこまで切り込んでみても、この構造連関を有している。
２、解釈学
●体験・表現・理解
ディルタイは、自然科学の学問対象の知り方と、精神科学の学問対象の知り方とは、明確に異なることを示した。
精神科学は、結局すべて人間自身による「自己省察」なのであり、そこでの知解は、対象を客観的に説明してわかると鋳物ではなく、いわばみずからの主体性を巻き込んだ体験がらみのわかり方なのである。それをディエルタイは「理解」という。
理解とは、生の体験が精神文化として表現されたものについての理解である。従って、体験・表現・理解の関連の上に精神科学の対象構成が成り立つ。
体験とは人間の生の体験、すなわち生きていることそのことであり、知・情・意の構造連関の体験である。
表現とは、この生の体験の客観化であり、歴史となって表出されるものである。
理解とは、同じ歴史を生きるものとして、生の客観態である歴史的なものを追体験しつつ了得することである。
この体験・表現・理解の連関の元に行われる精神科学の歴史理解、文化理解、人間理解が解釈学的な理解、すなわち「解釈」という理解なのだとディルタイは考えている。
●解釈
ディルタイは、人間が個人のでベルで自己省察する場合でも、常に他の人と比較することによって、初めて個性的なものの体験をなすことになる。他者を理解するとううことが、人間にとっては不可欠であることを告げる。
解釈学においては、部分と全体との間の解釈的循環としてすでにしられていたことである。作品を理解する際には、部分を読みこなさなければ、全体を理解できない。だが、全体がわかっていなければ、部分の正確な読みはおぼつかない。部分と全体の間には、部分がわかれば全体が理解できるし、全体がわかれば部分の理解がより進む、という循環がある。
３、世界観
●世界観
人間の生は、知・情・意の構造連関をなす。この構造連関の体験が特定の表現をとって客観化されるときに、各種の精神文化が始まる。
ディルタイは、この世界観を取り上げて
・宗教的世界観
・芸術的世界観
・哲学的世界観
に分けた。特に哲学的世界観は
・世界は自然の因果性に従う物理的現実のもとにあると考える自然主義
（唯物論・感覚論・実証主義）
・物理的因果性とは異なる自由な精神の世界を認める自由の観念論
（有神論・自由主義・人格主義）
・普遍的共感に基づいて世界に万物の普遍的調和を存することを認める客観的観念論（凡神論・神秘主義・美的宇宙観）
に分けた。
●歴史の現実
自由主義、自由の観念論、客観的観念論はいずれも生の体験の表現である以上、生の構造である理知的認識・意思的態度・感情的生活の三者のい結合を含んでいる。
園世界にも理知・意思・感情の働き愛が体験されてはいるが、特に理知の契機が強調されたものが自然主義であり、意思の態度が強調されると自由の観念論、そして感情の生活が強調されると客観的観念論になる。
歴史の現実は、文化の違いから来る憎みあいがあったり、制度の違いから生じる摩擦があったりするが、心を開いてかかるならば、人間がみな同じ構造連関のもとに生を営んでいることがりかいできるのであるから、世界観の類型を異にしていても、それらの類型はいずれも権利をもちうるのである。
2007.11.25 (Sun)
第７章 フォイエルバッハによる神学の人間学化
１、宗教批判
●ヘーゲル左派
近代哲学を主導してきた主知主義は、ドイツ観念論の完成者のヘーゲルに哲学においてその集大成を見る。ヘーゲルは、人間の理想的なありかたを絶対精神とよび、この精神を自ら低い段階から高次の段階へと高めながら、本当の自己を実現するプロセスが、さまざまな形で展開されている世界なのだと考えた。
１８３１年のヘーゲルの死去を機に、ヘーゲル学派は、ヘーゲルの学説を守るヘーゲル右派、歴史研究に深入りするヘーゲル中央派、ヘーゲル哲学を批判するヘーゲル左派に分かれた。急進的なヘーゲル左派の運動が、その後マルクス主義に結びついた。
ヘーゲル左派はキリスト教そのものを批判する立場を取った。
・シュトラウス・・新約聖書の福音書は民衆の精神が作り出した神話である。キリストは人類の精神の理念の実現化の表現にほかなならない。
・バウワー・・福音書は神話であるのではなく、福音書記者達によって意図的に作られた
このような考えの中にフォイエルバッハがいる。
●神学の人間学化
フォイエルバッハの宗教批判は「神学の秘密は人間学である」ということ、すなわちキリスト教神学を人間学として読み解くことであった。
神学を否定しつつこれを人間学として肯定しようとするフォイエルバッハにとって、神とは「人間の絶対的本質」であり、「神とはあらわにされた人間の内面」にほかならない。
２、人間学
●全体的人間
普遍化された類としての人間の絶対的本質とはなにか。フォイエルバッハはそれを、理性（あるいは悟性・知性・認識など）と、意思（意欲・性格・道徳力）と愛（心情・感情・共感・感性）などの、統一的事態とみなす。
●三位一体
人間は、知（理性）・情（愛）・意（意思）の全体性である。三位一体とは、キリスト教の革新的な教義＝キリスト教の本質である。
超越神でありながら同時に人格神でもあるキリスト教の神は、人間とは異質の絶対者としてひとつの実体でありつつ、同時に父なる神（創造者）と子なる神（救済者）と聖霊なる神（完成者）とのみっちの位格において人間に対する具体的な人格形成の働きをする神である。
父なる神・・知性ないし悟性
子なる神・・愛ないし感情
聖霊・・フォイエルバッハは明確に論じていない
３、類の本質
●身体と愛
知性を働かせるには身体の感覚器官が必要である。身体が動かなければ働きようがない。愛の感情はことさら身体を具えた現実の人間同士の関わりに基本が有るとフォイエルバッハは言う。
知・情・意の複合は、心の働きにとどまらず、身体の要素も取り込んだ総合なのであり、それも肉体的な愛の関係のゆえにというのではなくて、ことに他人のために身を捨てるような愛において、そのことが最もよく表現される。
●わたしとあなたの共同体
人間が思考し意欲するだけの存在であるなら、宥和（ゆうわ
を欠いた個別者間の闘争があるばかりである。そこには真の普遍は存在しない。「孤独は有限性と制約であり、共同性こそが自由と無限性である」
わたしとあなたとの親しい関係としての共同体は、それぞれに個体でありながら、愛ゆえに共同体としての類を形成しているのである。これはキリスト教の神が個と類の統一と考えられているのと同じである。
人間が人間にとって神であると考えるフォイエルバッハにとって、「神は愛なり」と言うキリスト教の最高命題は、逆に「愛は神なり、すなわち、愛こそ人間の絶対的本質なり」と言われるときにのみ、正しく真理を語っていることになる。
したがって、フォイエルバッハの主情主義も、シェリングの場合と同じように、一つの機能に人間の本質を求める本質主義が見られる。
●ヘーゲル左派
近代哲学を主導してきた主知主義は、ドイツ観念論の完成者のヘーゲルに哲学においてその集大成を見る。ヘーゲルは、人間の理想的なありかたを絶対精神とよび、この精神を自ら低い段階から高次の段階へと高めながら、本当の自己を実現するプロセスが、さまざまな形で展開されている世界なのだと考えた。
１８３１年のヘーゲルの死去を機に、ヘーゲル学派は、ヘーゲルの学説を守るヘーゲル右派、歴史研究に深入りするヘーゲル中央派、ヘーゲル哲学を批判するヘーゲル左派に分かれた。急進的なヘーゲル左派の運動が、その後マルクス主義に結びついた。
ヘーゲル左派はキリスト教そのものを批判する立場を取った。
・シュトラウス・・新約聖書の福音書は民衆の精神が作り出した神話である。キリストは人類の精神の理念の実現化の表現にほかなならない。
・バウワー・・福音書は神話であるのではなく、福音書記者達によって意図的に作られた
このような考えの中にフォイエルバッハがいる。
●神学の人間学化
フォイエルバッハの宗教批判は「神学の秘密は人間学である」ということ、すなわちキリスト教神学を人間学として読み解くことであった。
神学を否定しつつこれを人間学として肯定しようとするフォイエルバッハにとって、神とは「人間の絶対的本質」であり、「神とはあらわにされた人間の内面」にほかならない。
２、人間学
●全体的人間
普遍化された類としての人間の絶対的本質とはなにか。フォイエルバッハはそれを、理性（あるいは悟性・知性・認識など）と、意思（意欲・性格・道徳力）と愛（心情・感情・共感・感性）などの、統一的事態とみなす。
●三位一体
人間は、知（理性）・情（愛）・意（意思）の全体性である。三位一体とは、キリスト教の革新的な教義＝キリスト教の本質である。
超越神でありながら同時に人格神でもあるキリスト教の神は、人間とは異質の絶対者としてひとつの実体でありつつ、同時に父なる神（創造者）と子なる神（救済者）と聖霊なる神（完成者）とのみっちの位格において人間に対する具体的な人格形成の働きをする神である。
父なる神・・知性ないし悟性
子なる神・・愛ないし感情
聖霊・・フォイエルバッハは明確に論じていない
３、類の本質
●身体と愛
知性を働かせるには身体の感覚器官が必要である。身体が動かなければ働きようがない。愛の感情はことさら身体を具えた現実の人間同士の関わりに基本が有るとフォイエルバッハは言う。
知・情・意の複合は、心の働きにとどまらず、身体の要素も取り込んだ総合なのであり、それも肉体的な愛の関係のゆえにというのではなくて、ことに他人のために身を捨てるような愛において、そのことが最もよく表現される。
●わたしとあなたの共同体
人間が思考し意欲するだけの存在であるなら、宥和（ゆうわ
を欠いた個別者間の闘争があるばかりである。そこには真の普遍は存在しない。「孤独は有限性と制約であり、共同性こそが自由と無限性である」
わたしとあなたとの親しい関係としての共同体は、それぞれに個体でありながら、愛ゆえに共同体としての類を形成しているのである。これはキリスト教の神が個と類の統一と考えられているのと同じである。
人間が人間にとって神であると考えるフォイエルバッハにとって、「神は愛なり」と言うキリスト教の最高命題は、逆に「愛は神なり、すなわち、愛こそ人間の絶対的本質なり」と言われるときにのみ、正しく真理を語っていることになる。
したがって、フォイエルバッハの主情主義も、シェリングの場合と同じように、一つの機能に人間の本質を求める本質主義が見られる。
2007.11.24 (Sat)
第6章 シェリングの人間学的図式
１、フィヒテ批判
●フィヒテの自我哲学
カントは知性昨日として働く理性の限界と、園先に意思機能や感情機能として働く場があることを説いた。だが、このように別々の異なる働きを理性の中に認めるのはおかしいと考えたのがフィヒテである。
フィヒテはカントを批判することを通して「自我哲学」を展開した。
自我の働きゆえに生じてくる自我ならざるものを非我とよんだ。
理性の働きとは、非我を合理性化し、自我化しようとする働きなのである。
●有機体説の自然観
このフィヒテの自我哲学は、自我にこだわるあまり、自然世界を非我としてネイティヴに捉えるばかりであった。
これに対しシェリングは、フィヒテに軽く見られていた自然世界に注目する。
「有機体は自己自身を生み出し、自己自身から生まれてくる」とシェリングは言う。これを「分極性」（磁石がｓ極とｎ極があってはじめて磁石であるというようなもの）と述べた。
従来の哲学は、この分極のあり方を、精神と自然・意識と対象・主観と客観・自我と非我などと区別していた。しかし、シェリングによれば、精神と自然は本来同一のものであり、同一世界の単なる二極に過ぎないという。このシェリングの哲学は「同一哲学」と呼ばれる。
●芸術哲学
芸術は美的直感によって理解される。シェリングは、哲学は知的直感による洞察ゆえに、知という「人間の一断片」を高めるに過ぎないが、「芸術は全体的人間そのものを高みへともたらす」という。
知よりは情や意に傾いた芸術を評価することにより、近代主知主義への切りくずしが図られている。
２、人間的図式
●自由論
人間は欲望の意思と明澄な悟性との統合と分裂の中におかれており、悟性的な普遍意思を離れて自己のみの存在をはかる我意に走る自由を持った。そしてこの「我意」の高揚が悪なのである。
●人間学
人間の一切に精神的なあり方を成立させる要素
・意思・・人間の本来の精神的な実体であり、一切の根拠であり、根源的な素材産出者、人間構成の第一のもの、存在の原因
・悟性・・創造はしないが規制をし限界付けをするものであり、無限にして抑制のない意思に基準を与えるもの。
精神・・存在すべき本来の目的であり、意思が悟性によってその中へと高まることになる目的、意思がそこへと自己を解放して輝かしいものに変わる目的
「全精神存在を構成するこの三つの要素が相関的であるがゆえに、これをその本性にかなった正しい関係で統一することが、人間の課題なのである」
●文化
近代主知主義のもたらす科学のみが人間性を発揮した人間らしい文化であるというわけではなく、芸術や宗教という文化も、それぞれに人間らしさが十全に発揮されたものなのである。
●主意主義（シェリングの意思を強調した哲学）
主意主義は確かに近代の主知主義を超えるものであり、その意味で近代批判になりうるのだが、人間を考えていながらその諸機能のひとつ（意思）だけを特権化して、そこに人間の実態を認めるというのであれば、構造上は主知主義と変わるところがない。
●フィヒテの自我哲学
カントは知性昨日として働く理性の限界と、園先に意思機能や感情機能として働く場があることを説いた。だが、このように別々の異なる働きを理性の中に認めるのはおかしいと考えたのがフィヒテである。
フィヒテはカントを批判することを通して「自我哲学」を展開した。
自我の働きゆえに生じてくる自我ならざるものを非我とよんだ。
理性の働きとは、非我を合理性化し、自我化しようとする働きなのである。
●有機体説の自然観
このフィヒテの自我哲学は、自我にこだわるあまり、自然世界を非我としてネイティヴに捉えるばかりであった。
これに対しシェリングは、フィヒテに軽く見られていた自然世界に注目する。
「有機体は自己自身を生み出し、自己自身から生まれてくる」とシェリングは言う。これを「分極性」（磁石がｓ極とｎ極があってはじめて磁石であるというようなもの）と述べた。
従来の哲学は、この分極のあり方を、精神と自然・意識と対象・主観と客観・自我と非我などと区別していた。しかし、シェリングによれば、精神と自然は本来同一のものであり、同一世界の単なる二極に過ぎないという。このシェリングの哲学は「同一哲学」と呼ばれる。
●芸術哲学
芸術は美的直感によって理解される。シェリングは、哲学は知的直感による洞察ゆえに、知という「人間の一断片」を高めるに過ぎないが、「芸術は全体的人間そのものを高みへともたらす」という。
知よりは情や意に傾いた芸術を評価することにより、近代主知主義への切りくずしが図られている。
２、人間的図式
●自由論
人間は欲望の意思と明澄な悟性との統合と分裂の中におかれており、悟性的な普遍意思を離れて自己のみの存在をはかる我意に走る自由を持った。そしてこの「我意」の高揚が悪なのである。
●人間学
人間の一切に精神的なあり方を成立させる要素
・意思・・人間の本来の精神的な実体であり、一切の根拠であり、根源的な素材産出者、人間構成の第一のもの、存在の原因
・悟性・・創造はしないが規制をし限界付けをするものであり、無限にして抑制のない意思に基準を与えるもの。
精神・・存在すべき本来の目的であり、意思が悟性によってその中へと高まることになる目的、意思がそこへと自己を解放して輝かしいものに変わる目的
「全精神存在を構成するこの三つの要素が相関的であるがゆえに、これをその本性にかなった正しい関係で統一することが、人間の課題なのである」
●文化
近代主知主義のもたらす科学のみが人間性を発揮した人間らしい文化であるというわけではなく、芸術や宗教という文化も、それぞれに人間らしさが十全に発揮されたものなのである。
●主意主義（シェリングの意思を強調した哲学）
主意主義は確かに近代の主知主義を超えるものであり、その意味で近代批判になりうるのだが、人間を考えていながらその諸機能のひとつ（意思）だけを特権化して、そこに人間の実態を認めるというのであれば、構造上は主知主義と変わるところがない。
