2008.01.12 (Sat)
第１５章 神国・仏国思想と幕藩制
１、起請文の変遷
●起請文とは
起請文とは、自分の言動が真実であることを示すため、神仏に誓約する形式で作成された文章で、誓約状である。
＜内容＞
前書・・誓約に関する内容を書く
罰文・・誓約に違反した場合に受ける罰の内容と、罰を下す神仏の名を記す
２、起請文の神々
●起請文罰文に見る神仏習合
起請の対象になる神々は、差出人・受取人双方の、または少なくとも差出人の信仰する神でないと意味がない。従って、起請文に書かれている神々は当時信仰の対象であったと考えられる。
●中世から近世への移行と起請文
中世から近世への移行の根底的原動力となったのは、経済的先進地であった近畿地方の農村における農業経営者である。また、中世の自力救済、当事者主義の世界では村落に限らず、個人であっても紛争の解決は実力で解決するか、法的に解決するかは自由であった。
このような中で起請文に関わる行事は全て宗教的に行われた。だが、このような自由な社会では、起請文の罰文の固定化・形式化はありえないはずである。
また、起請文で誓約する主体の信仰は強制されたものではなく、さらに誓約の内容も強制されたものであっては起請文の効力はまるで期待できない。
＜例＞
秀吉は、太閤検地の施行にあたり、村の責任者（庄屋など）から起請文を提出されている。彼らが浄土真宗の信者であれば、阿弥陀の罰を受けて地獄に落ちると書いてあるが、浄土真宗は元々どんな極悪人も真摯に願えば極楽浄土にいけるという教えなので矛盾している。すなわちこの起請文は秀吉にとっても村民に対しても無意味である。
つまり日本の社会では「日本は神国・仏国」というスローガンの元で、平和と秩序が強制されたと言うことが言える。
●起請文とは
起請文とは、自分の言動が真実であることを示すため、神仏に誓約する形式で作成された文章で、誓約状である。
＜内容＞
前書・・誓約に関する内容を書く
罰文・・誓約に違反した場合に受ける罰の内容と、罰を下す神仏の名を記す
２、起請文の神々
●起請文罰文に見る神仏習合
起請の対象になる神々は、差出人・受取人双方の、または少なくとも差出人の信仰する神でないと意味がない。従って、起請文に書かれている神々は当時信仰の対象であったと考えられる。
●中世から近世への移行と起請文
中世から近世への移行の根底的原動力となったのは、経済的先進地であった近畿地方の農村における農業経営者である。また、中世の自力救済、当事者主義の世界では村落に限らず、個人であっても紛争の解決は実力で解決するか、法的に解決するかは自由であった。
このような中で起請文に関わる行事は全て宗教的に行われた。だが、このような自由な社会では、起請文の罰文の固定化・形式化はありえないはずである。
また、起請文で誓約する主体の信仰は強制されたものではなく、さらに誓約の内容も強制されたものであっては起請文の効力はまるで期待できない。
＜例＞
秀吉は、太閤検地の施行にあたり、村の責任者（庄屋など）から起請文を提出されている。彼らが浄土真宗の信者であれば、阿弥陀の罰を受けて地獄に落ちると書いてあるが、浄土真宗は元々どんな極悪人も真摯に願えば極楽浄土にいけるという教えなので矛盾している。すなわちこの起請文は秀吉にとっても村民に対しても無意味である。
つまり日本の社会では「日本は神国・仏国」というスローガンの元で、平和と秩序が強制されたと言うことが言える。
2008.01.11 (Fri)
第１４章 神仏関係の変容
１．中世から近世へ
●中世後期の仏教
室町時代になると、従来の天台・真言両宗に加えて、新しい仏教諸宗の進展が著しく認められるようになった。なかでも禅宗、とりわけ臨済宗は、五山の制度が確立すると、幕府と密接な関係を保持して勢力を拡張した。禅宗は大陸の文化受容の受け皿であり、それを学ぶ禅僧は、大陸の最新の文化に精通した知識人であった。
五山以外の禅の流れを林下（りんか）という。これには臨済宗の大応派や曹洞宗が属する。五山がいわば総合大学のように、当時のエリート文化の最先端を行ったのに対して、林下はむしろ地方に教線を延ばした。
浄土宗では、室町時代に一遍が自由な往来をしたことにより、文化の地方発展に功績があったが、近世の幕藩体制が確立されると、自由な往来が禁止され、弾圧されて衰退した。
浄土宗でもうひとつの大きな勢力となったのが浄土真宗である。一時浄土真宗は経済的に衰退していたが、それを一気に隆盛に持ち込んだのは八代目蓮如である。蓮如は親鸞の信仰中心の教えをより単純化して民衆に布教し、北陸を中心に急激に勢力を伸ばした。時あたかも戦国時代に入り、農村の自治組織である惣（そう）と結びつき、また土着武士も信者に加えて、独自の勢力を確保するに至った。いわゆる一向一揆である。
日蓮宗は、日蓮没後弟子たちが分立して各派に分かれたが、現世利益的な傾向を強め、神仏習合の要素を取り入れて、京都の町衆の信仰を集めた。１６世紀には一向一揆に対抗して法華一揆と言われるほどの勢力を得たが、天文法華の乱で比叡山勢力の攻撃を受けて崩壊した。
これらの諸宗は単純な実践法で一般の民衆に近づきやすい教えを説き、それが広い階層に受け入れられた大きな理由と考えられる。
●神道の展開
神道の場合も仏教と同様に根本の原理を求めて理論的な探求が進んでいたことに注目したい。とりわけ唯一神道を立てた吉田兼倶は国常大尊を大元尊神とし、吉田神社に斎場所を立てて、ここに日本全国のすべての神を我実を勧請することによって、諸神の統合を図ろうとした。
●キリスト教の伝来
こうした動向の中にキリスト教が伝えられ、キリシタンとして一時代を画することになる。この時代に伝えられたのはイエズス会を中心とするカトリックであった。日本にキリスト教を伝えたフランシスコ・ザビエルは、その指導者の一人であった。
このような急速なキリスト教の広まりの背景には、さまざまな理由が考えられる。戦国時代の下克上社会の中で、従来の価値観が崩壊し、新しい頼るべきものが必要とされたという事情もあり、またもっと単純には、ヨーロッパとの貿易で新たな富を蓄積しようという大名の思惑もあった。また、当時の仏教や神道の中に根源的原理を求める動向があって、一神論的な発想を受け入れる地盤が用意されていたということも無視できない。
しかし、ザビエルやその後継者の宣教師達と、日本の仏教僧との間に激しい論争が繰り返されるようになった。日本人は神による世界創造という観念をなかなか理解できず、またあくと地獄の存在に大きな疑問を持った。全知全能の神がどうして悪の存在を認めたのか。また神が永遠の地獄という罰を与えるのは、あまりにも残酷でないか、などと言うことが大きな疑問として提示されている。そうした問題を突き詰めていくと、最終的には、神の存在を認めるか、禅的な空＝無に帰するか、というところが最大の相違点として浮かび上がってくる。
キリスト教の到来は、日本がはじめて西欧の文化に本格的に触れた衝撃的な異文化体験であった。それまでの日本は中国や朝鮮しか交流がなかったからである。仏教の伝来が大陸の先進文化の総合的な到来であったのと同様に、キリシタンの伝来は南蛮文化と呼ばれる西洋の文化の総合的な到来であった。
キリシタンは数十年という短い間に、このような新しい文化の衝撃と、その後に続く残酷な弾圧と禁欲のいうかつてない大きな痕跡を日本に残すことになった。
２、神仏儒体制の確立
●信長・秀吉の宗教改革
キリシタンの一向一揆など中世末に宗教勢力は肥大化し、政治を左右するだけの大きな力を持つようになった。その宗教勢力の掃討が近世の主権の確立の大きな課題となった。
「織田信長」・・比叡山延暦寺の焼き討ち、１１年の抵抗を受けたが石山本願寺の勢力鎮圧･浄土宗と日蓮宗を対決させ日蓮宗を排斥
「豊臣秀吉」・・高野山を屈服させる、京都東山に大仏殿を建立し、各地の僧侶を集めて千年供養をすることで自分の権力を示す
最もやっかいだったのはキリシタンである。秀吉は１５８７年にバテレン追放例を出して禁教に踏み出した。この禁止令の中には日本を「神国」であると言う一文がある。
また秀吉は支配者としてはじめて自らを神として祀る事を計画し、死後豊国神社が創建された。このタイプはその後徳川家康が東照宮に祀られることにによって定着する。これはキリシタンを含めて中世後期以後の神観念の変容のひとつの結果であり、明治の天皇＝アラヒトガミという観念にも関連する。
●幕末体制と仏教
徳川幕府の宗教政策は、信長・秀吉と継承されてきた世俗権力による宗教支配の完成形態ともいえる。仏教・神道に関する統制は１６６５年に「諸宗寺院ご法度」により完成され、もう一方でキリシタンは厳しく禁じられ、島原の乱の後１６３９年鎖国が完成された。その中で仏教には檀家の人々がキリスト教でないことを証明する義務を課された。
この頃になると、キリシタン禁制はもはや口実であり、寺院は檀家の戸籍を管理する末端の行政機関の役割を負わされるようになった。寺院はまた、本末制度により本山の支配を受け自由な活動を制約されることになった。しかしこれは単純に仏教の衰退とはいえない。むしろ幕府は仏教の助けを借りなければ、末端の民衆の支配は成り立たなかったのである。葬式仏教と言われるように、寺院は檀家の過去帳を保持し、墓地を管理し、年季法要という形で封建的な家の制度と密着に関連していった。
●神仏儒の動向
儒教は中国から輸入されたものでありながら、中国と大きく異なる日本化した形態に変じた。
江戸時代の仏教はしばしば堕落したと言われるが、心ある僧は戒律の復興や学問研究の進展にと努め、民衆に対する積極的な教化を図った。
「職分仏行説」・・それぞれの人がその士農工商の身分に応じて与えられた仕事をすることこそ仏道の実践にほかならない（士農工商という封建的身分をそのまま認め、それを強化する倫理であるという点で大きな問題を含む）
「心学の役割」・・宗教性を帯びた世俗倫理。心学は神仏儒に加えて老荘思想の影響を受け、所説折衷の立場から商人の役割を説いた。
「神仏習合と中心とする中性神道」
・東照宮信仰を支える一実神道・・徳川家康を転輪王にたとえ、その制族的性格を強調
・垂加神道・・天人合一の立場から神と人間の心の合一を説き、朱子学の道徳原理である「敬」の立場を神道に表した。
・儒教の影響を受けた神道家、吉川神道・・吉田神道の系統をうけ、宋学や陰陽五行説の影響下に独自の体系を開く
このようなさまざまな神道説が形成される中で、やがて国学から復古神道が生まれ、儒教にも仏教にも偏らない完全に独立した神道を形成しようとする。
３、神仏分離へむけて
●排仏論の動向
上述のように、江戸時代は全体として思想や宗教が世俗化し、生活の中に根ざしながら、倫理道徳を重視する方向が強くなった。そのよう方向から神仏儒の一致が求められたが、同時に他方で儒学や国学、神道の立場から仏教を排除しようとする動きが見られた。
儒者の批判は、主として仏教の出世間性に向けられた。そこから仏教における倫理性の欠如が攻撃対象となったのである。
為政者の立場からは、広大な土地を所有し、僧を抱えながら、生産の役に立たない仏教を批判し、仏教を統制しようとする動きもみられた。
神道と結びついたナショナリズムの立場からは、仏教の外来性を批判し、日本人の純粋な精神を歪めるものとして批判することもされた。
蘭学が普及すると、仏教の非科学性が批判された。
●国学と復古神道
仏教やナショナリズムの動向を反映して、神道と関係しながら、日本独自の道を学問的に解明しようとしたのが国学であった。本居宣長は源氏物語の研究から、それを教訓的に理屈で解釈する読み方を批判し、その根本の精神は「もののあはれ」にあり、自然のままの情趣を理屈を交えずに味わい感動することにこそ「やまとごごろ」の本質があると見た。
本居宣長自身は宗教的な神道説を批判する気はなかったが、その日本神話研究は平田篤胤（あつたね）によって引き継がれ、独自の神道説へと結実することになった。これを復古神道と言う。中世の神仏習合的な神道説を排し、純粋に日本古来の神々の世界を明らかにして、それに従って実践しようとするのである。
篤胤の説で特に注目されるのは死後の世界に対して明確な表現を示しえたことである。神道は明確な死後の世界を示さなかった。それが神道の弱点になっていたからであるが、篤胤が死後の世界を明確に示したことで、仏教に頼らずとも独自の宗教として自立できることになった。
しかし、もちろん古代への復古といっても、そんなことは出来ず、それどころか篤胤は西洋の天文学やキリスト教の影響さえ受けていた。しかし「仏教以前の純粋な神の道」というキャッチフレーズが受けて、広くナショナリズムに目覚めた人に受け入れられ、のちの尊皇攘夷の担い手となる。
●明治以後の見通し
明治新政府の宗教政策は、このような平田派の影響を受けることが大きく、神祗官を復興して律令体制に立ち直った。新政府はまた神仏分離令を出して神仏をｊ完全に分けることを目指した。その影響は未だに及んでいる。
しかしそもそも古代の律令体制をそのまま生かそうとしても、あまりにも時代錯誤であり、仏教を排除しようとしても現実に仏教は日本の社会の中に根付いている。
ところで幕末から明治のはじめには神道・仏教に捕らわれない新しい宗教が数々出現した。
「天理教」・・大和の庄屋の妻中山みきが突然神がかりして説いたもの。
「黒住教」「金光教」「大本教」など
●中世後期の仏教
室町時代になると、従来の天台・真言両宗に加えて、新しい仏教諸宗の進展が著しく認められるようになった。なかでも禅宗、とりわけ臨済宗は、五山の制度が確立すると、幕府と密接な関係を保持して勢力を拡張した。禅宗は大陸の文化受容の受け皿であり、それを学ぶ禅僧は、大陸の最新の文化に精通した知識人であった。
五山以外の禅の流れを林下（りんか）という。これには臨済宗の大応派や曹洞宗が属する。五山がいわば総合大学のように、当時のエリート文化の最先端を行ったのに対して、林下はむしろ地方に教線を延ばした。
浄土宗では、室町時代に一遍が自由な往来をしたことにより、文化の地方発展に功績があったが、近世の幕藩体制が確立されると、自由な往来が禁止され、弾圧されて衰退した。
浄土宗でもうひとつの大きな勢力となったのが浄土真宗である。一時浄土真宗は経済的に衰退していたが、それを一気に隆盛に持ち込んだのは八代目蓮如である。蓮如は親鸞の信仰中心の教えをより単純化して民衆に布教し、北陸を中心に急激に勢力を伸ばした。時あたかも戦国時代に入り、農村の自治組織である惣（そう）と結びつき、また土着武士も信者に加えて、独自の勢力を確保するに至った。いわゆる一向一揆である。
日蓮宗は、日蓮没後弟子たちが分立して各派に分かれたが、現世利益的な傾向を強め、神仏習合の要素を取り入れて、京都の町衆の信仰を集めた。１６世紀には一向一揆に対抗して法華一揆と言われるほどの勢力を得たが、天文法華の乱で比叡山勢力の攻撃を受けて崩壊した。
これらの諸宗は単純な実践法で一般の民衆に近づきやすい教えを説き、それが広い階層に受け入れられた大きな理由と考えられる。
●神道の展開
神道の場合も仏教と同様に根本の原理を求めて理論的な探求が進んでいたことに注目したい。とりわけ唯一神道を立てた吉田兼倶は国常大尊を大元尊神とし、吉田神社に斎場所を立てて、ここに日本全国のすべての神を我実を勧請することによって、諸神の統合を図ろうとした。
●キリスト教の伝来
こうした動向の中にキリスト教が伝えられ、キリシタンとして一時代を画することになる。この時代に伝えられたのはイエズス会を中心とするカトリックであった。日本にキリスト教を伝えたフランシスコ・ザビエルは、その指導者の一人であった。
このような急速なキリスト教の広まりの背景には、さまざまな理由が考えられる。戦国時代の下克上社会の中で、従来の価値観が崩壊し、新しい頼るべきものが必要とされたという事情もあり、またもっと単純には、ヨーロッパとの貿易で新たな富を蓄積しようという大名の思惑もあった。また、当時の仏教や神道の中に根源的原理を求める動向があって、一神論的な発想を受け入れる地盤が用意されていたということも無視できない。
しかし、ザビエルやその後継者の宣教師達と、日本の仏教僧との間に激しい論争が繰り返されるようになった。日本人は神による世界創造という観念をなかなか理解できず、またあくと地獄の存在に大きな疑問を持った。全知全能の神がどうして悪の存在を認めたのか。また神が永遠の地獄という罰を与えるのは、あまりにも残酷でないか、などと言うことが大きな疑問として提示されている。そうした問題を突き詰めていくと、最終的には、神の存在を認めるか、禅的な空＝無に帰するか、というところが最大の相違点として浮かび上がってくる。
キリスト教の到来は、日本がはじめて西欧の文化に本格的に触れた衝撃的な異文化体験であった。それまでの日本は中国や朝鮮しか交流がなかったからである。仏教の伝来が大陸の先進文化の総合的な到来であったのと同様に、キリシタンの伝来は南蛮文化と呼ばれる西洋の文化の総合的な到来であった。
キリシタンは数十年という短い間に、このような新しい文化の衝撃と、その後に続く残酷な弾圧と禁欲のいうかつてない大きな痕跡を日本に残すことになった。
２、神仏儒体制の確立
●信長・秀吉の宗教改革
キリシタンの一向一揆など中世末に宗教勢力は肥大化し、政治を左右するだけの大きな力を持つようになった。その宗教勢力の掃討が近世の主権の確立の大きな課題となった。
「織田信長」・・比叡山延暦寺の焼き討ち、１１年の抵抗を受けたが石山本願寺の勢力鎮圧･浄土宗と日蓮宗を対決させ日蓮宗を排斥
「豊臣秀吉」・・高野山を屈服させる、京都東山に大仏殿を建立し、各地の僧侶を集めて千年供養をすることで自分の権力を示す
最もやっかいだったのはキリシタンである。秀吉は１５８７年にバテレン追放例を出して禁教に踏み出した。この禁止令の中には日本を「神国」であると言う一文がある。
また秀吉は支配者としてはじめて自らを神として祀る事を計画し、死後豊国神社が創建された。このタイプはその後徳川家康が東照宮に祀られることにによって定着する。これはキリシタンを含めて中世後期以後の神観念の変容のひとつの結果であり、明治の天皇＝アラヒトガミという観念にも関連する。
●幕末体制と仏教
徳川幕府の宗教政策は、信長・秀吉と継承されてきた世俗権力による宗教支配の完成形態ともいえる。仏教・神道に関する統制は１６６５年に「諸宗寺院ご法度」により完成され、もう一方でキリシタンは厳しく禁じられ、島原の乱の後１６３９年鎖国が完成された。その中で仏教には檀家の人々がキリスト教でないことを証明する義務を課された。
この頃になると、キリシタン禁制はもはや口実であり、寺院は檀家の戸籍を管理する末端の行政機関の役割を負わされるようになった。寺院はまた、本末制度により本山の支配を受け自由な活動を制約されることになった。しかしこれは単純に仏教の衰退とはいえない。むしろ幕府は仏教の助けを借りなければ、末端の民衆の支配は成り立たなかったのである。葬式仏教と言われるように、寺院は檀家の過去帳を保持し、墓地を管理し、年季法要という形で封建的な家の制度と密着に関連していった。
●神仏儒の動向
儒教は中国から輸入されたものでありながら、中国と大きく異なる日本化した形態に変じた。
江戸時代の仏教はしばしば堕落したと言われるが、心ある僧は戒律の復興や学問研究の進展にと努め、民衆に対する積極的な教化を図った。
「職分仏行説」・・それぞれの人がその士農工商の身分に応じて与えられた仕事をすることこそ仏道の実践にほかならない（士農工商という封建的身分をそのまま認め、それを強化する倫理であるという点で大きな問題を含む）
「心学の役割」・・宗教性を帯びた世俗倫理。心学は神仏儒に加えて老荘思想の影響を受け、所説折衷の立場から商人の役割を説いた。
「神仏習合と中心とする中性神道」
・東照宮信仰を支える一実神道・・徳川家康を転輪王にたとえ、その制族的性格を強調
・垂加神道・・天人合一の立場から神と人間の心の合一を説き、朱子学の道徳原理である「敬」の立場を神道に表した。
・儒教の影響を受けた神道家、吉川神道・・吉田神道の系統をうけ、宋学や陰陽五行説の影響下に独自の体系を開く
このようなさまざまな神道説が形成される中で、やがて国学から復古神道が生まれ、儒教にも仏教にも偏らない完全に独立した神道を形成しようとする。
３、神仏分離へむけて
●排仏論の動向
上述のように、江戸時代は全体として思想や宗教が世俗化し、生活の中に根ざしながら、倫理道徳を重視する方向が強くなった。そのよう方向から神仏儒の一致が求められたが、同時に他方で儒学や国学、神道の立場から仏教を排除しようとする動きが見られた。
儒者の批判は、主として仏教の出世間性に向けられた。そこから仏教における倫理性の欠如が攻撃対象となったのである。
為政者の立場からは、広大な土地を所有し、僧を抱えながら、生産の役に立たない仏教を批判し、仏教を統制しようとする動きもみられた。
神道と結びついたナショナリズムの立場からは、仏教の外来性を批判し、日本人の純粋な精神を歪めるものとして批判することもされた。
蘭学が普及すると、仏教の非科学性が批判された。
●国学と復古神道
仏教やナショナリズムの動向を反映して、神道と関係しながら、日本独自の道を学問的に解明しようとしたのが国学であった。本居宣長は源氏物語の研究から、それを教訓的に理屈で解釈する読み方を批判し、その根本の精神は「もののあはれ」にあり、自然のままの情趣を理屈を交えずに味わい感動することにこそ「やまとごごろ」の本質があると見た。
本居宣長自身は宗教的な神道説を批判する気はなかったが、その日本神話研究は平田篤胤（あつたね）によって引き継がれ、独自の神道説へと結実することになった。これを復古神道と言う。中世の神仏習合的な神道説を排し、純粋に日本古来の神々の世界を明らかにして、それに従って実践しようとするのである。
篤胤の説で特に注目されるのは死後の世界に対して明確な表現を示しえたことである。神道は明確な死後の世界を示さなかった。それが神道の弱点になっていたからであるが、篤胤が死後の世界を明確に示したことで、仏教に頼らずとも独自の宗教として自立できることになった。
しかし、もちろん古代への復古といっても、そんなことは出来ず、それどころか篤胤は西洋の天文学やキリスト教の影響さえ受けていた。しかし「仏教以前の純粋な神の道」というキャッチフレーズが受けて、広くナショナリズムに目覚めた人に受け入れられ、のちの尊皇攘夷の担い手となる。
●明治以後の見通し
明治新政府の宗教政策は、このような平田派の影響を受けることが大きく、神祗官を復興して律令体制に立ち直った。新政府はまた神仏分離令を出して神仏をｊ完全に分けることを目指した。その影響は未だに及んでいる。
しかしそもそも古代の律令体制をそのまま生かそうとしても、あまりにも時代錯誤であり、仏教を排除しようとしても現実に仏教は日本の社会の中に根付いている。
ところで幕末から明治のはじめには神道・仏教に捕らわれない新しい宗教が数々出現した。
「天理教」・・大和の庄屋の妻中山みきが突然神がかりして説いたもの。
「黒住教」「金光教」「大本教」など
2008.01.08 (Tue)
第１３章 中世の王権思想
１、中世王権の変容
●王法仏法相依
律令国家における天皇の権威は、中国皇帝に倣った（ならった）儒教的な天子像と、神祗信仰に依拠する天孫としての系譜とが融合して出来上がっている。さらに、これまた中国に倣って、仏法の守護神としての要素が加わる。仏法は何よりも国家の安泰のために存在するとみなす鎮護国家仏教の体制はこうして成立した。寺院と僧侶は、経済的にも国家から庇護を受けるとともに、法会などを通じて国家への全面的な奉仕が要求された。僧侶は官人であって、国が許可したものだけが出家することができ、私度僧が厳しく取り締まられた。
ところが、天皇と仏教の関係は律令制と共に変質していく。有力寺院が経済力を持つようになると、仏教は王様に対して対等の立場をとるようになった。この関係の思想的表現が王法仏法相依論である。天皇は仏教の外護者であるとともに、仏法の加護により地位を安泰ならしむものと考えられるようになる。
このような王権と仏教徒の相互依存関係を象徴する存在だったのが聖徳太子である。彼への信仰は奈良時代より始まり、そのうち彼が日本へ仏教をもたらした存在だとみなされるようになる。
●百王思想
１１世紀から１２世紀にかけて、日本は政治体制・社会制度はもとより、思想・宗教・文芸のあらゆる面において大きく変貌した。摂関政治から院政へ、最終的には平安末期における平氏政権の樹立と鎌倉幕府の成立を見、古代国家は中世国家へと移行する。
このような時代の劇的な変化は、終末思想を生み出した。王法仏法相依関係においては、仏教の衰退は王権の衰滅の意識を結びつく。このような中で起こってきたのが「百王思想」である。百王思想とは、天皇家の日本統治が百代にて終焉するという終末論である。百王において王朝が滅亡すると信じられた背景には、荘園制の進行や地方の混乱により、王朝国家の経済的基盤をなす国司支配が維持できなくなったことである。危機意識が末法思想と結びついた。
●天皇の宗教的権威
さりながら、中世において王法・仏法共にひたすら没落への道を歩いてきたわけではなく。
寺院勢力では、天台・真言・都などの伝統的寺院や新興勢力である禅宗は、朝廷や幕府と結びついて権門としての中世の国家秩序の一角を占め続けた。
それに対して天皇の地位は、政治的には全く無力なものとなり、経済的にも極度に困窮した。それでも最終的には廃絶することなく温存された。これは天皇のもつ宗教的性格によるものだといわれている。
言うまでもなく、古代以来天皇は、世俗的君主であるとともに、宗教的司祭者であった。その鍵であったのが、神国思想であり本地垂迹説である。
２、三国世界観と神国思想
●三国世界観と粟散辺土
中世日本人の世界認識を示すのが三国世界観である。三国とはインド・中国・日本を指す。これは仏法がインドに起こり、中国に渡り、日本に来たという歴史過程を空間化したものである。
「三国相承」の語は正統な仏教が、ほかならぬ最澄によって日本に伝えられたということを強調するために用いられた。また、三国というときの主眼は日本の位置づけであり、自国意識の一変形といえよう。
しかし、インドからみると日本はまるで辺境である。１０世紀以降、このことが仏法が滅亡に向かいつつあるという末法意識と結びつき、粟散辺土観が起こった。
ただ、注意すべきは、この世界観が多分に観念的な産物であったことである。
＜理由＞
・日本にとってインドは実際には交渉がない、空想上の国であったこと
・朝鮮半島の諸国家が三国世界観では全く欠落していること
●神国思想の形成
三国世界観・粟散辺土観とともに中世の国土観の柱となったのが、神国思想である。日本を神国だとみなすこの考えは、古代の律令体制成立とともに発する。
「神国」とは、対外関係においてその優越性を主張するときの自尊呼称であり、
国内的に「神国」と名乗ることは平安前期まではほとんどなかった。平安前期において「神国」が使われたのは、外部との軋轢が生じたときのみであったが、遣唐使が廃止されたこともあり、次第に使われなくなってきた。
ところが１０世紀後半以降、再び「神国」の語が見られるようになる。この場合は必ずしも対外的な部面でないところにも使われた。神国思想は、平時・有事とに関わらない自国認識となっていったのである。
●神国思想の変質
中世の神国思想を語る上で仏教の役割は欠かせない。当時の人々に、粟散辺土なるがゆえに神国なのだという認識もあった。仏は辺境劣悪なる地に住む日本の住民を救済するために、神という日本にふさわしい姿をとって現れたのであり、これを「機感相応の和光の方便」だというのである。
この、自国にとって否定的な感情こそが、神国思想の基礎になっているのである。
３、三種の神器と即位灌頂
●三種の神器とは
中世において王権は、新しい要素を取り込むことでその宗教的権威を差異活性化させた。
三種の神器（神鏡・神剣・曲玉（まがたま））は、天皇位の神聖性の象徴とされているが、この観念は平安期から中世にかけて徐々に形成されたものである。
三種神器を天皇位の象徴物とするこの根拠は、記紀神話の天孫降臨段にある。皇孫ニニギノミコトが地上に降臨する際に、天照大神が授与したとされるのである。
このようなじゅうような事柄であるにも関わらず、日本書紀本文にはその記載を欠いており、古事記・古事拾遺に見えるのみである。しかも、神器の数や呼称に関してもテキストによって違う。鏡や剣や玉が、古代首長の権威のシンボルであったことは確かなようだが、天皇位の象徴物として三種の神器を立てることは、奈良時代には確立していなかった。
三種の神器のうち、神鏡・宝剣の二つは伊勢・熱田両宮にあり、宮中にあるのはレプリカであるという。実物かレプリカかが問題にならなかったのは、神器は儀礼上必要な道具であるにせよ、「モノ」自体が帝位の正当性の根拠となるなどとは考えられていなかったことを示す。
●三種の神器観の中世的変容
三種の神器、特に神鏡の神聖化が始まるのは平安中期頃である。村上天皇の９６０年の内裏焼亡の折、神鏡のみが霊威を発して破損しなかったと信じられ、この頃から神鏡への特別な崇拝が始まった。その後何度か宮中の火災で焼失したにも関わらず言い伝えは残った。
神鏡への崇敬の進展は宮中における天照大神信仰の高まりと結びついたものであった。天皇家にとって天照大神は祖先神だったから、天皇と天照大神との関係は「家」意識の形成によって、より強化された。
しかし、三種神器が一組のものとされ、強く意識され、王権の正当性の根拠となったのは平安末期である。壇ノ浦の平家滅亡により、神鏡と曲玉は帰還するも、宝剣は水没したまま帰らなかった。このことは、そのままお受け滅亡の予感を証拠だてるものと考えられた。
だがかえって、天皇の神聖性の具体的象徴物としての神器の重要性が、多く人々に意識されるようになった。鎌倉期に入ると、三種の神器は天皇位と不可分のものであるという理解が広まる。このように、院政期に確立した三種神器への認識は、以後も衰えることなく継承され続けたのである。それをめぐって紡ぎだされた諸言説は、王権の神聖性の奥深さに至らんとする営みにほかならない。
●即位灌頂
天皇権威の仏教化を象徴するのが即位灌頂である。即位灌頂というのは、即位式の際、新帝が密教の灌頂作法のように印を結び真言を唱えながら高御座に登壇する作法を言う。即位灌頂が代々の天皇に実修されるようになるのは、鎌倉中期のことである。即位灌頂の印明の由緒には、東密（真言密教）・天台双方とも違う由緒を伝える。
●王法仏法相依
律令国家における天皇の権威は、中国皇帝に倣った（ならった）儒教的な天子像と、神祗信仰に依拠する天孫としての系譜とが融合して出来上がっている。さらに、これまた中国に倣って、仏法の守護神としての要素が加わる。仏法は何よりも国家の安泰のために存在するとみなす鎮護国家仏教の体制はこうして成立した。寺院と僧侶は、経済的にも国家から庇護を受けるとともに、法会などを通じて国家への全面的な奉仕が要求された。僧侶は官人であって、国が許可したものだけが出家することができ、私度僧が厳しく取り締まられた。
ところが、天皇と仏教の関係は律令制と共に変質していく。有力寺院が経済力を持つようになると、仏教は王様に対して対等の立場をとるようになった。この関係の思想的表現が王法仏法相依論である。天皇は仏教の外護者であるとともに、仏法の加護により地位を安泰ならしむものと考えられるようになる。
このような王権と仏教徒の相互依存関係を象徴する存在だったのが聖徳太子である。彼への信仰は奈良時代より始まり、そのうち彼が日本へ仏教をもたらした存在だとみなされるようになる。
●百王思想
１１世紀から１２世紀にかけて、日本は政治体制・社会制度はもとより、思想・宗教・文芸のあらゆる面において大きく変貌した。摂関政治から院政へ、最終的には平安末期における平氏政権の樹立と鎌倉幕府の成立を見、古代国家は中世国家へと移行する。
このような時代の劇的な変化は、終末思想を生み出した。王法仏法相依関係においては、仏教の衰退は王権の衰滅の意識を結びつく。このような中で起こってきたのが「百王思想」である。百王思想とは、天皇家の日本統治が百代にて終焉するという終末論である。百王において王朝が滅亡すると信じられた背景には、荘園制の進行や地方の混乱により、王朝国家の経済的基盤をなす国司支配が維持できなくなったことである。危機意識が末法思想と結びついた。
●天皇の宗教的権威
さりながら、中世において王法・仏法共にひたすら没落への道を歩いてきたわけではなく。
寺院勢力では、天台・真言・都などの伝統的寺院や新興勢力である禅宗は、朝廷や幕府と結びついて権門としての中世の国家秩序の一角を占め続けた。
それに対して天皇の地位は、政治的には全く無力なものとなり、経済的にも極度に困窮した。それでも最終的には廃絶することなく温存された。これは天皇のもつ宗教的性格によるものだといわれている。
言うまでもなく、古代以来天皇は、世俗的君主であるとともに、宗教的司祭者であった。その鍵であったのが、神国思想であり本地垂迹説である。
２、三国世界観と神国思想
●三国世界観と粟散辺土
中世日本人の世界認識を示すのが三国世界観である。三国とはインド・中国・日本を指す。これは仏法がインドに起こり、中国に渡り、日本に来たという歴史過程を空間化したものである。
「三国相承」の語は正統な仏教が、ほかならぬ最澄によって日本に伝えられたということを強調するために用いられた。また、三国というときの主眼は日本の位置づけであり、自国意識の一変形といえよう。
しかし、インドからみると日本はまるで辺境である。１０世紀以降、このことが仏法が滅亡に向かいつつあるという末法意識と結びつき、粟散辺土観が起こった。
ただ、注意すべきは、この世界観が多分に観念的な産物であったことである。
＜理由＞
・日本にとってインドは実際には交渉がない、空想上の国であったこと
・朝鮮半島の諸国家が三国世界観では全く欠落していること
●神国思想の形成
三国世界観・粟散辺土観とともに中世の国土観の柱となったのが、神国思想である。日本を神国だとみなすこの考えは、古代の律令体制成立とともに発する。
「神国」とは、対外関係においてその優越性を主張するときの自尊呼称であり、
国内的に「神国」と名乗ることは平安前期まではほとんどなかった。平安前期において「神国」が使われたのは、外部との軋轢が生じたときのみであったが、遣唐使が廃止されたこともあり、次第に使われなくなってきた。
ところが１０世紀後半以降、再び「神国」の語が見られるようになる。この場合は必ずしも対外的な部面でないところにも使われた。神国思想は、平時・有事とに関わらない自国認識となっていったのである。
●神国思想の変質
中世の神国思想を語る上で仏教の役割は欠かせない。当時の人々に、粟散辺土なるがゆえに神国なのだという認識もあった。仏は辺境劣悪なる地に住む日本の住民を救済するために、神という日本にふさわしい姿をとって現れたのであり、これを「機感相応の和光の方便」だというのである。
この、自国にとって否定的な感情こそが、神国思想の基礎になっているのである。
３、三種の神器と即位灌頂
●三種の神器とは
中世において王権は、新しい要素を取り込むことでその宗教的権威を差異活性化させた。
三種の神器（神鏡・神剣・曲玉（まがたま））は、天皇位の神聖性の象徴とされているが、この観念は平安期から中世にかけて徐々に形成されたものである。
三種神器を天皇位の象徴物とするこの根拠は、記紀神話の天孫降臨段にある。皇孫ニニギノミコトが地上に降臨する際に、天照大神が授与したとされるのである。
このようなじゅうような事柄であるにも関わらず、日本書紀本文にはその記載を欠いており、古事記・古事拾遺に見えるのみである。しかも、神器の数や呼称に関してもテキストによって違う。鏡や剣や玉が、古代首長の権威のシンボルであったことは確かなようだが、天皇位の象徴物として三種の神器を立てることは、奈良時代には確立していなかった。
三種の神器のうち、神鏡・宝剣の二つは伊勢・熱田両宮にあり、宮中にあるのはレプリカであるという。実物かレプリカかが問題にならなかったのは、神器は儀礼上必要な道具であるにせよ、「モノ」自体が帝位の正当性の根拠となるなどとは考えられていなかったことを示す。
●三種の神器観の中世的変容
三種の神器、特に神鏡の神聖化が始まるのは平安中期頃である。村上天皇の９６０年の内裏焼亡の折、神鏡のみが霊威を発して破損しなかったと信じられ、この頃から神鏡への特別な崇拝が始まった。その後何度か宮中の火災で焼失したにも関わらず言い伝えは残った。
神鏡への崇敬の進展は宮中における天照大神信仰の高まりと結びついたものであった。天皇家にとって天照大神は祖先神だったから、天皇と天照大神との関係は「家」意識の形成によって、より強化された。
しかし、三種神器が一組のものとされ、強く意識され、王権の正当性の根拠となったのは平安末期である。壇ノ浦の平家滅亡により、神鏡と曲玉は帰還するも、宝剣は水没したまま帰らなかった。このことは、そのままお受け滅亡の予感を証拠だてるものと考えられた。
だがかえって、天皇の神聖性の具体的象徴物としての神器の重要性が、多く人々に意識されるようになった。鎌倉期に入ると、三種の神器は天皇位と不可分のものであるという理解が広まる。このように、院政期に確立した三種神器への認識は、以後も衰えることなく継承され続けたのである。それをめぐって紡ぎだされた諸言説は、王権の神聖性の奥深さに至らんとする営みにほかならない。
●即位灌頂
天皇権威の仏教化を象徴するのが即位灌頂である。即位灌頂というのは、即位式の際、新帝が密教の灌頂作法のように印を結び真言を唱えながら高御座に登壇する作法を言う。即位灌頂が代々の天皇に実修されるようになるのは、鎌倉中期のことである。即位灌頂の印明の由緒には、東密（真言密教）・天台双方とも違う由緒を伝える。
2008.01.07 (Mon)
第１２章 中世の神話叙述
１、「日本書紀」の中世的展開
●日本記講筳（にほんきこうえん）
平安時代、宮中で日本書紀の講演が定期的に開催された。これを日本記講筳と言う。講師を博士・助手を尚復（復唱するもの）といい、参加者は大臣・大納言以下の廷臣で、時として天皇も臨席した。日本書紀は大作なので２、３年以上かけられた。
日本記講筳の当初の目標は「日本書紀」の訓読であった。正しい読みを先師の説や今案を比較して確定していくものである。なぜこんなことをしたかというと、平安時代の人々は日本書紀の背後に口承によって伝えられた「ふるごと」がそのまま張り付いていると信じていたからである。
しかし実際には内容的にも新しい律令国家の理念に沿って作りだされ、必ずしも過去の連綿と言うわけではない。
●「日本書紀」の復興
十世紀の中葉頃まで保持された日本記講筳の伝統は、その後途絶えてしまう。これ以来日本書紀への関心は薄れ、次第に読まれなくなった。この状況が変化するのは１２世紀で、注目したのは歌学者だった。和歌の起源を問うことは、日本の起源を問うことに他ならず、そのときに彼らは日本の始原に関わるテキストとして日本書紀を再発見したのである。
中世に書かれた日本記の目録を見てみると、冒頭に日本書紀が挙げられ、以下に神道書が並んでいることが多い。つまり中世の認識としては、これら日本記の頂点に立つ「聖典」として日本書紀は位置づけられていた。
●日本記注釈
日本書紀には中世ではさまざまな注釈書が著された。
・藤原道憲「日本紀抄」
・卜部（うらべ）兼文「釈 日本記」・・後に日本記の家としての地位を確立する
・僧侶
これらの注釈書は、中世神道の所説が解釈に大々的に導入されているのが特徴であり、多分に秘説相承の趣を有する。
２、中世神話の世界
●中世神話と中世日本紀
中世神話（中世日本紀）はさまざまな形式で現れた。ある場合は神道書・寺院縁起など独立したテキストとして、あるいは注釈書の一説として、またある場合は文芸柵ｙ品の詞章の中に見出すことができる。
中世において注釈という営みは、独特な意味を持っている。学問・知識と言うものが基本的に開かれたものでなかった中世において、その継承は常に排他的であった。特に密教や歌学などは、法流や道統を回路とて独占的に知識が継承される傾向が強かった。しかもこれらは分裂し、複数の流派が立する状況があった。
このような中にあって、他流・他派との差異性・優位性が示されるのは、知識の中核にあるテキストより、むしろそれに付された注釈であった。
●中世神話の諸相
中世神話には、宇宙・世界はもとより、国土・土地・国家・王権・家・氏族・寺院・寺社・職・芸能なおどの起源に関わるさまざまな説話がある。
「天照大神と天児屋根命との契約譚」・・神代によって天照大神が天児屋根命の子孫を代々自分の子孫（天皇家）の輔弼（ほひつ）の神とする幽契を結び、それによって藤原氏は代々天皇の摂政・関白になるのだという話
この話は藤原家が衰退が意識されたころ出しているので、現在状況を「神話化」によって食い止めようとするかごとくに見える。
「土地由来話」・・日本国はもとインドの山の一部が流れてできたもの
このように土地の聖性の根拠をインドに求めたのは、中世の本地垂迹説にほかならない。インド＝本地、日本＝垂迹の地という図式である。
「熊野の本地」・・無実の罪に陥れられた天竺の女官が、妊娠したまま首を切られ、首のない母から出生した子は、その後父と出会い、蘇生した母と共に日本に渡来、熊野の神々となる
「風姿花伝」・・猿楽の起源として、聖徳太子が始めさせたものだという話
なぜこのようにおびただしい神話が生み出されたのであろうか。それは、絶対的権力が存在することなく諸権門が存在した中世には、国家・王権以下諸権門・家門・流派・諸職・諸芸にいたるまで、その歴史を裏付けるための神話を必要としたからである。テリトリーを守り、その優位性を保持するためには、その正当性を示す神話はなくてはならぬものであったからである。
３、第六天魔王神話（代表的な中世神話のひとつ）
●大日本国説
「大日印文」とは、神話では大日如来のボン字を示す。大日如来の象徴が、日本の下に沈んでいるというイメージである。この神話イメージの背景にあるのは、日本という国号を大日如来と関連付ける「大日本国」の説である。これは中世時代の国号論のひとつでありまた、密教化された神国思想である。
●神童由来譚としての第六天魔王神話
天照大神が魔王より神じを請け負いえたという話
神じ・・・天皇の地位の象徴である三種の神器のひとつ「勾玉」のこと。
大日如来は衆生救済のために魔王のところに出向き神じを賜ったという話が載っている。神じは魔王の手形であったり誓約書だったりしている。
王権を根拠付ける神じが第六天魔王に由来すること、これは言い換えれば、天皇の日本国王としての正当性は、魔王によって保証されていることである。このような認識は、魔王のイメージに、単なる障穢の悪神以上の性格が付記されていることを示す。
これは日本国が魔王の国から大日如来の国になったことを証明している。
魔王の領国たる日本は、日本を世界の辺境であるという辺土観を、また大日本国説や神国思想のような肯定的自国意識をそれぞれ象徴するものである。第六天魔王神話のストーリーは、中世における相反する自国意識の二面性を投影している。
●日本記講筳（にほんきこうえん）
平安時代、宮中で日本書紀の講演が定期的に開催された。これを日本記講筳と言う。講師を博士・助手を尚復（復唱するもの）といい、参加者は大臣・大納言以下の廷臣で、時として天皇も臨席した。日本書紀は大作なので２、３年以上かけられた。
日本記講筳の当初の目標は「日本書紀」の訓読であった。正しい読みを先師の説や今案を比較して確定していくものである。なぜこんなことをしたかというと、平安時代の人々は日本書紀の背後に口承によって伝えられた「ふるごと」がそのまま張り付いていると信じていたからである。
しかし実際には内容的にも新しい律令国家の理念に沿って作りだされ、必ずしも過去の連綿と言うわけではない。
●「日本書紀」の復興
十世紀の中葉頃まで保持された日本記講筳の伝統は、その後途絶えてしまう。これ以来日本書紀への関心は薄れ、次第に読まれなくなった。この状況が変化するのは１２世紀で、注目したのは歌学者だった。和歌の起源を問うことは、日本の起源を問うことに他ならず、そのときに彼らは日本の始原に関わるテキストとして日本書紀を再発見したのである。
中世に書かれた日本記の目録を見てみると、冒頭に日本書紀が挙げられ、以下に神道書が並んでいることが多い。つまり中世の認識としては、これら日本記の頂点に立つ「聖典」として日本書紀は位置づけられていた。
●日本記注釈
日本書紀には中世ではさまざまな注釈書が著された。
・藤原道憲「日本紀抄」
・卜部（うらべ）兼文「釈 日本記」・・後に日本記の家としての地位を確立する
・僧侶
これらの注釈書は、中世神道の所説が解釈に大々的に導入されているのが特徴であり、多分に秘説相承の趣を有する。
２、中世神話の世界
●中世神話と中世日本紀
中世神話（中世日本紀）はさまざまな形式で現れた。ある場合は神道書・寺院縁起など独立したテキストとして、あるいは注釈書の一説として、またある場合は文芸柵ｙ品の詞章の中に見出すことができる。
中世において注釈という営みは、独特な意味を持っている。学問・知識と言うものが基本的に開かれたものでなかった中世において、その継承は常に排他的であった。特に密教や歌学などは、法流や道統を回路とて独占的に知識が継承される傾向が強かった。しかもこれらは分裂し、複数の流派が立する状況があった。
このような中にあって、他流・他派との差異性・優位性が示されるのは、知識の中核にあるテキストより、むしろそれに付された注釈であった。
●中世神話の諸相
中世神話には、宇宙・世界はもとより、国土・土地・国家・王権・家・氏族・寺院・寺社・職・芸能なおどの起源に関わるさまざまな説話がある。
「天照大神と天児屋根命との契約譚」・・神代によって天照大神が天児屋根命の子孫を代々自分の子孫（天皇家）の輔弼（ほひつ）の神とする幽契を結び、それによって藤原氏は代々天皇の摂政・関白になるのだという話
この話は藤原家が衰退が意識されたころ出しているので、現在状況を「神話化」によって食い止めようとするかごとくに見える。
「土地由来話」・・日本国はもとインドの山の一部が流れてできたもの
このように土地の聖性の根拠をインドに求めたのは、中世の本地垂迹説にほかならない。インド＝本地、日本＝垂迹の地という図式である。
「熊野の本地」・・無実の罪に陥れられた天竺の女官が、妊娠したまま首を切られ、首のない母から出生した子は、その後父と出会い、蘇生した母と共に日本に渡来、熊野の神々となる
「風姿花伝」・・猿楽の起源として、聖徳太子が始めさせたものだという話
なぜこのようにおびただしい神話が生み出されたのであろうか。それは、絶対的権力が存在することなく諸権門が存在した中世には、国家・王権以下諸権門・家門・流派・諸職・諸芸にいたるまで、その歴史を裏付けるための神話を必要としたからである。テリトリーを守り、その優位性を保持するためには、その正当性を示す神話はなくてはならぬものであったからである。
３、第六天魔王神話（代表的な中世神話のひとつ）
●大日本国説
「大日印文」とは、神話では大日如来のボン字を示す。大日如来の象徴が、日本の下に沈んでいるというイメージである。この神話イメージの背景にあるのは、日本という国号を大日如来と関連付ける「大日本国」の説である。これは中世時代の国号論のひとつでありまた、密教化された神国思想である。
●神童由来譚としての第六天魔王神話
天照大神が魔王より神じを請け負いえたという話
神じ・・・天皇の地位の象徴である三種の神器のひとつ「勾玉」のこと。
大日如来は衆生救済のために魔王のところに出向き神じを賜ったという話が載っている。神じは魔王の手形であったり誓約書だったりしている。
王権を根拠付ける神じが第六天魔王に由来すること、これは言い換えれば、天皇の日本国王としての正当性は、魔王によって保証されていることである。このような認識は、魔王のイメージに、単なる障穢の悪神以上の性格が付記されていることを示す。
これは日本国が魔王の国から大日如来の国になったことを証明している。
魔王の領国たる日本は、日本を世界の辺境であるという辺土観を、また大日本国説や神国思想のような肯定的自国意識をそれぞれ象徴するものである。第六天魔王神話のストーリーは、中世における相反する自国意識の二面性を投影している。
2008.01.06 (Sun)
第11章 中世神道説と中世の思想・文化
１、鎌倉仏教と中世神道
●浄土系諸宗派と神祗
鎌倉期に現れた新しい仏教の担い手達の神祗及び神仏習合に対する態度は、さまざまだった。
・肯定派・・高弁・日蓮・貞慶・叡尊
・否定派・・法然・親鸞・道元
法然・親鸞は、選択本願・専修念仏を唱え、称名念仏以外の仏教修行を排斥した。そのため神祗信仰が「余行」として否定されることになった。
法然地震は神々を拝むこと容認し、親鸞も仏法を守護する神の価値を認める立場にあり、門徒に向けて神々を侮ることを戒めている。しかし、彼らにとって神祗信仰は所詮厭離すべき穢土の営みであった。無用な軋轢を避けるために容認したに過ぎない。
しかし、法然や親鸞を継いだものたちは徐々に神祗信仰を受け入れるようになっていった。親鸞の孫の子存覚は神というものを「仏菩薩の垂迹なる神」「本地を持たない生霊・死者・畜生」に分け、権社神の信仰を認め、実社神の存在を否定した。
神を権と実に分けることは、仏教者一般に共通の神観念である。つまり真宗としても神祗信仰と妥協せざるを得なかった。
また、浄土宗は時代の発展と共に神道説の導入に積極的になった。
●禅宗と中世神道
・日本臨済宗は栄西が密禅兼修の僧だったことより神仏習合信仰を受け入れていた。
・道元に始まる日本曹洞宗は、道元地震が護法善神としての神祗信仰の存在は認めつつも、積極的に接近することはなかった。しかし弟子たちは神祗信仰へと接近してゆく
臨済宗に比べて後発の曹洞宗が教線を拡大していくのは地方であった。曹洞宗が地方の庶民層に浸透していくには、密教との習合と神祗信仰の両者が必要だったからである。臨済宗では地方に拠点を置く流派以外は、次第に神祗信仰を積極的に行おうとする姿勢が見えなくなってしまう
●法華神道
日蓮宗は宗祖の日蓮自身から神祗との接近に積極的であった。彼は他宗への痛烈な批判を行うと同時に、正法を守る神の中心に天照大神・八幡大菩薩をおいた。
日蓮没後には、三十番神信仰が取り入れられ、日蓮宗風の護法善神思想が確立する。これは三十の諸神が一ヶ月三十日の間、交代で法華経護持に当たるという信仰である。
1497年、吉田兼倶は論争を仕掛け、三十番神の神号を日蓮に伝授したのは、兼倶の遠縁であると主張した。日蓮創始といいながら、その全く同じものが天台宗にあることの矛盾をつかれたのである。以降日蓮教団内ではこれを法華神道と言う。
２、三教一致思想
●日本における三教一致思想の受容
三教一致、諸教一致の思想は、大陸にて起こり、主に禅家を通じて日本に移入され、中世神道説を進展させる大きな原動力となった。
中国における儒仏道一致の思想は六朝時代に起こった。この思想は来朝僧により日本にもたらされた。
●中世神道の三教一致思想
伊勢神道はその教理化にあたって、仏教思想・陰陽五行説・道化思想などを積極的に摂取している。伊勢神道は両部神道のもとに成立したのであるが、両部神道との差異を示すために、道化思想に特に注目したといえる。
両部神道は言うまでも泣く、神仏の同一ないしは本迹関係を前提とした思想であるが、伊勢神道の書物では神道を根、儒教を枝葉、仏教を果実として三教の関係を説いている。
ただ、単に三共の一致を説くのではなく、神道を根元にすることによって、日本中心主義的に再構成されている。
●中世禅林と吉田神道
神道説における諸教融合の思想は、禅林の三教一致思想により、より高度な学問的保証を得て、上層知識人への神道説への参入を促した。その中で登場したのが吉田兼倶（よしだかねとも）である。
兼倶は「神道」を万物の根源と定義し、諸教もそれに包摂されるものと説いた。さらに彼は「神道」を内面化し、心と神との同一を主張した。
このような神儒仏一致思想を前提として、中世後期より近世において共有された意識として天道思想がある。古代以来の天皇を中心とする思想は、中世以降に政権を掌握した武家にとっては、その統治権を正当化するものではなかった。そのため彼らは、儒教的な天の思想の影響を受けた「天下」の概念を持って、合理化を図った。この天下思想を個人の倫理・道徳的側面から保証したのが「天道」の概念である。
３、中世文芸と中世神道
●狂言綺語観と神
文芸的営みが、仏道と相即関係にあるという考え方が起こったのは、平安中期のことである。和歌や詩文という人の心を弄ぶ行為は、仏法が戒める妄語・綺語であった。
しかし浄土信仰や法華経の影響で、詩歌をもって仏法を唱えるならよいと言うことになり、次第に文事そのものが仏法と同一だという考えに代わってきた。これを狂言綺語観という。
神祗信仰と文芸のとの関わりも、この狂言綺語観と深い関係を持っている。本地垂迹的世界において、神とは仏菩薩が俗なる姿をしたものである。これはまさに文芸と仏教の関係に対応している。
●中世神道の文芸への影響
平安中期以降、律令制の弛緩により国家の庇護を期待できなくなった寺社は、個々にその本尊や神体の霊験を宣伝することにより、参拝を広め、浄財を集める傾向が出てきた。それを担ったのが勧進聖（かんじんひじり）・御師（おんし）・山伏といったものたちである。これらの多くは和光同塵をモチーフとしている。
●古今注・伊勢注と中世神道
ただ以上の多くは、中世神道説の説話的部分を摂取したものであり、教理を取り込んだものは「神道集」を除いてあまりない。それに比べて、神道説の教理教説を大幅に取り入れているのが「古今和歌集」・「伊勢物語」の注釈書である。
これら注釈書は歌学の家、流派の成立とその伝授の過程で作られたものであって、一種の秘説として相承された。
なかでもこの傾向が一番著しかったのは御子左家為家（みこひだりけためいえ）の子為顕（ためあき）より発すると称する為顕流である。
このうち「玉伝深秘書」では伊勢物語の「伊・勢」の二字の意義を論じて、伊は女、勢は男である、伊は「おさむ」と読み七百余尊（胎蔵界の諸尊）を納める意、勢は「たまねく」と読み、金剛界の種を持って胎蔵界を孕ます意味である、伊勢二字とはこの胎金両部に他ならない、物語とは実相のことであって、迷（男女）・悟（両部）とともに実相であることを知らせんがために、「伊勢物語」と言うのである、伊勢物語で煩悩愛欲を説くのも、万物がみな本来仏であるという深義をみなに悟らせんがためだ。。と狂言綺語観の極北ともいえる議論を展開する。
さらに「伊勢物語髄脳」という「玉伝深秘書」の影響を受けた伊勢物語の注釈書は、ほぼ全編が「伊・勢」の二文字の説明に費やされている。
中世の古今注・伊勢注は、中世の神道説形成の大きな柱となった。古今注・伊勢注と神道説を燃す美つけているのは性愛と生殖をめぐる所説である。つまり、本来教理的基礎を持たない神道にとって、男女和合という具体的なイメージは、その数理化に不可欠な要素であったのである。ただ、このような傾向は後に批判の対象となり、次第に両部神道は力を失っていった
●浄土系諸宗派と神祗
鎌倉期に現れた新しい仏教の担い手達の神祗及び神仏習合に対する態度は、さまざまだった。
・肯定派・・高弁・日蓮・貞慶・叡尊
・否定派・・法然・親鸞・道元
法然・親鸞は、選択本願・専修念仏を唱え、称名念仏以外の仏教修行を排斥した。そのため神祗信仰が「余行」として否定されることになった。
法然地震は神々を拝むこと容認し、親鸞も仏法を守護する神の価値を認める立場にあり、門徒に向けて神々を侮ることを戒めている。しかし、彼らにとって神祗信仰は所詮厭離すべき穢土の営みであった。無用な軋轢を避けるために容認したに過ぎない。
しかし、法然や親鸞を継いだものたちは徐々に神祗信仰を受け入れるようになっていった。親鸞の孫の子存覚は神というものを「仏菩薩の垂迹なる神」「本地を持たない生霊・死者・畜生」に分け、権社神の信仰を認め、実社神の存在を否定した。
神を権と実に分けることは、仏教者一般に共通の神観念である。つまり真宗としても神祗信仰と妥協せざるを得なかった。
また、浄土宗は時代の発展と共に神道説の導入に積極的になった。
●禅宗と中世神道
・日本臨済宗は栄西が密禅兼修の僧だったことより神仏習合信仰を受け入れていた。
・道元に始まる日本曹洞宗は、道元地震が護法善神としての神祗信仰の存在は認めつつも、積極的に接近することはなかった。しかし弟子たちは神祗信仰へと接近してゆく
臨済宗に比べて後発の曹洞宗が教線を拡大していくのは地方であった。曹洞宗が地方の庶民層に浸透していくには、密教との習合と神祗信仰の両者が必要だったからである。臨済宗では地方に拠点を置く流派以外は、次第に神祗信仰を積極的に行おうとする姿勢が見えなくなってしまう
●法華神道
日蓮宗は宗祖の日蓮自身から神祗との接近に積極的であった。彼は他宗への痛烈な批判を行うと同時に、正法を守る神の中心に天照大神・八幡大菩薩をおいた。
日蓮没後には、三十番神信仰が取り入れられ、日蓮宗風の護法善神思想が確立する。これは三十の諸神が一ヶ月三十日の間、交代で法華経護持に当たるという信仰である。
1497年、吉田兼倶は論争を仕掛け、三十番神の神号を日蓮に伝授したのは、兼倶の遠縁であると主張した。日蓮創始といいながら、その全く同じものが天台宗にあることの矛盾をつかれたのである。以降日蓮教団内ではこれを法華神道と言う。
２、三教一致思想
●日本における三教一致思想の受容
三教一致、諸教一致の思想は、大陸にて起こり、主に禅家を通じて日本に移入され、中世神道説を進展させる大きな原動力となった。
中国における儒仏道一致の思想は六朝時代に起こった。この思想は来朝僧により日本にもたらされた。
●中世神道の三教一致思想
伊勢神道はその教理化にあたって、仏教思想・陰陽五行説・道化思想などを積極的に摂取している。伊勢神道は両部神道のもとに成立したのであるが、両部神道との差異を示すために、道化思想に特に注目したといえる。
両部神道は言うまでも泣く、神仏の同一ないしは本迹関係を前提とした思想であるが、伊勢神道の書物では神道を根、儒教を枝葉、仏教を果実として三教の関係を説いている。
ただ、単に三共の一致を説くのではなく、神道を根元にすることによって、日本中心主義的に再構成されている。
●中世禅林と吉田神道
神道説における諸教融合の思想は、禅林の三教一致思想により、より高度な学問的保証を得て、上層知識人への神道説への参入を促した。その中で登場したのが吉田兼倶（よしだかねとも）である。
兼倶は「神道」を万物の根源と定義し、諸教もそれに包摂されるものと説いた。さらに彼は「神道」を内面化し、心と神との同一を主張した。
このような神儒仏一致思想を前提として、中世後期より近世において共有された意識として天道思想がある。古代以来の天皇を中心とする思想は、中世以降に政権を掌握した武家にとっては、その統治権を正当化するものではなかった。そのため彼らは、儒教的な天の思想の影響を受けた「天下」の概念を持って、合理化を図った。この天下思想を個人の倫理・道徳的側面から保証したのが「天道」の概念である。
３、中世文芸と中世神道
●狂言綺語観と神
文芸的営みが、仏道と相即関係にあるという考え方が起こったのは、平安中期のことである。和歌や詩文という人の心を弄ぶ行為は、仏法が戒める妄語・綺語であった。
しかし浄土信仰や法華経の影響で、詩歌をもって仏法を唱えるならよいと言うことになり、次第に文事そのものが仏法と同一だという考えに代わってきた。これを狂言綺語観という。
神祗信仰と文芸のとの関わりも、この狂言綺語観と深い関係を持っている。本地垂迹的世界において、神とは仏菩薩が俗なる姿をしたものである。これはまさに文芸と仏教の関係に対応している。
●中世神道の文芸への影響
平安中期以降、律令制の弛緩により国家の庇護を期待できなくなった寺社は、個々にその本尊や神体の霊験を宣伝することにより、参拝を広め、浄財を集める傾向が出てきた。それを担ったのが勧進聖（かんじんひじり）・御師（おんし）・山伏といったものたちである。これらの多くは和光同塵をモチーフとしている。
●古今注・伊勢注と中世神道
ただ以上の多くは、中世神道説の説話的部分を摂取したものであり、教理を取り込んだものは「神道集」を除いてあまりない。それに比べて、神道説の教理教説を大幅に取り入れているのが「古今和歌集」・「伊勢物語」の注釈書である。
これら注釈書は歌学の家、流派の成立とその伝授の過程で作られたものであって、一種の秘説として相承された。
なかでもこの傾向が一番著しかったのは御子左家為家（みこひだりけためいえ）の子為顕（ためあき）より発すると称する為顕流である。
このうち「玉伝深秘書」では伊勢物語の「伊・勢」の二字の意義を論じて、伊は女、勢は男である、伊は「おさむ」と読み七百余尊（胎蔵界の諸尊）を納める意、勢は「たまねく」と読み、金剛界の種を持って胎蔵界を孕ます意味である、伊勢二字とはこの胎金両部に他ならない、物語とは実相のことであって、迷（男女）・悟（両部）とともに実相であることを知らせんがために、「伊勢物語」と言うのである、伊勢物語で煩悩愛欲を説くのも、万物がみな本来仏であるという深義をみなに悟らせんがためだ。。と狂言綺語観の極北ともいえる議論を展開する。
さらに「伊勢物語髄脳」という「玉伝深秘書」の影響を受けた伊勢物語の注釈書は、ほぼ全編が「伊・勢」の二文字の説明に費やされている。
中世の古今注・伊勢注は、中世の神道説形成の大きな柱となった。古今注・伊勢注と神道説を燃す美つけているのは性愛と生殖をめぐる所説である。つまり、本来教理的基礎を持たない神道にとって、男女和合という具体的なイメージは、その数理化に不可欠な要素であったのである。ただ、このような傾向は後に批判の対象となり、次第に両部神道は力を失っていった
2008.01.04 (Fri)
第10章 中世神道説の形成
１、両部神道
●伊勢神宮と仏教
本地垂迹説によって新たな段階に入った神仏習合信仰は、院政・鎌倉期に至り、中世神道説を生み出した。かかる教説化の発火点となったのが、天皇家の始祖神たる天照大神を祀る伊勢神宮である。
天皇家の始祖神にはほかに八幡神があるが、両者は神仏関係において、著しい対照を成す。八幡神はまさに神仏習合を体現する存在だった。それに対して伊勢神宮は仏教を忌避する傾向があった。
ただ、ここで注意すべきは、新宮の仏教忌避は後世の排仏思想とは異なり、仏教忌避はあくまでも仏事と神事の混沌を避けるためにすぎなかった。
したがって、伊勢神宮においても、当然のごとく本地垂迹説の影響が及ぶことになる。
第一段階・・大神の本地を観世音菩薩とする信仰が現れる
第二段階・・大日如来との習合（大日如来と天照大神が同体であることを示す）を説き、仏寺建立がまさに神慮にかなうものを示すとされ、東大寺が建立された
ここにおいて伊勢神宮という神祇の聖地と東大寺という日本仏教の中心と重なり合う。さらに行基（668~749）が新宮に参拝して東大寺建立の夢告を得たという説も加わった。このような中から伊勢神宮参拝の気運が起こってくる。これ以降伊勢神宮は中世を通じて日本仏教の聖地のひとつであり続けることになった。
一方で、前述のごとく神宮には仏教忌避の伝統があり、僧侶は社殿に近づくことがかなわず、これが神道書という形式の伝書群を生み出す要因となる。
●両部神道の発生
そして登場したのが密教的神道、すなわち両部神道である。しかしそれはきわめて秘説性の濃いものであって、意図的に難解さを装うものだったのも事実である。そのため、後世に人には訳のわからない付会説にしか見えなくなってしまった。
両部神道書の特徴は、それらが仮託書の形式をとる事である。すなわちその古さを装うことによって権威化を図ったのである。
鎌倉中期以降に現れる書は、空海に仮託されるものが圧倒的に多くなる。その理由は次節で述べる真言宗諸派の伊勢神宮の進出が関係していた。
●真言宗諸派流の神宮進出
鎌倉中期以降の蒙古襲来を契機として、真言宗系諸流派が神宮へ本格的に進出してきた。その代表的存在が西大寺流などであり、これを拠点とした諸寺院が多くの新当初の政策と相承の現場となった。
２、伊勢神宮と神道諸流派
●伊勢神宮の成立
両部神道の成立は、新宮側にも大きな影響を与えることになった。僧侶の新宮への接近に当初肯定的な態度を示したのは内宮荒木田氏であった。それに対し外宮の度会氏はその動きを忌避する傾向がみられた。
ところが、この度会氏こそが両部神道の影響の下に、新たなる神道書の述作と教説を作り上げた。それは外宮は内宮に奉仕する神であって望ましい状態ではなかったからである。
当然のごとく対立・抗争が起こった。度会氏が外宮の地位を内宮と平等、さらには優越する存在とせんとする毛一行はこうして醸成されて行った。結果的にそれが一連の伊勢神道書を生み出すことになる。
これらの内容は、縁起の社殿や行事の由来を説きながら、両部神道説の影響を受けて、内外両宮を日輪・月輪とし同格を示そうとしたのである。
●寺院における神道研究
神宮周辺の寺院における諸流の動きは、神宮の外へも広がっていった。
●神道諸流の展開
中世寺院における神道享受の広がりの過程で、これらの知識を専門に扱う諸流派が現れてくる。
３、山王神道と吉田神道
●山王神道
比叡山の地主神、日吉山王への信仰は、日本天台宗の開祖最澄が同山に延暦寺を開創してより、天台宗の発展とともに成長してきた。
今日、山王神道と呼ばれる教説の存在が確認されるのは鎌倉後期以降のことで、その中心著作は義源によって編集されたものである。
●吉田神道
旧来の伊勢・両部神道説を継承・発展させ、近世神道説へと架橋したのが吉田神道である。その創設者吉田兼倶は吉田山上に奉斎場なるものを建立し、そこに伊勢以下全国の諸神を勧請して、これぞ神武天皇以来の全国神社の根元であると称した。
吉田神道ではさまざまな修法が行われる。中心が神道護摩・宗源行事・十八神行事の三壇行事と呼ばれるものである。三壇行事やその他の伝授作法は密教ないし両部神道の影響が著しく、当時流布していた諸思想を混交させて作り上げたものであった。これは後に大きな批判の的となるが、神道についてはじめて体系的教理を確立した点においては、近世神道説の始原と言うべき存在であった。
●伊勢神宮と仏教
本地垂迹説によって新たな段階に入った神仏習合信仰は、院政・鎌倉期に至り、中世神道説を生み出した。かかる教説化の発火点となったのが、天皇家の始祖神たる天照大神を祀る伊勢神宮である。
天皇家の始祖神にはほかに八幡神があるが、両者は神仏関係において、著しい対照を成す。八幡神はまさに神仏習合を体現する存在だった。それに対して伊勢神宮は仏教を忌避する傾向があった。
ただ、ここで注意すべきは、新宮の仏教忌避は後世の排仏思想とは異なり、仏教忌避はあくまでも仏事と神事の混沌を避けるためにすぎなかった。
したがって、伊勢神宮においても、当然のごとく本地垂迹説の影響が及ぶことになる。
第一段階・・大神の本地を観世音菩薩とする信仰が現れる
第二段階・・大日如来との習合（大日如来と天照大神が同体であることを示す）を説き、仏寺建立がまさに神慮にかなうものを示すとされ、東大寺が建立された
ここにおいて伊勢神宮という神祇の聖地と東大寺という日本仏教の中心と重なり合う。さらに行基（668~749）が新宮に参拝して東大寺建立の夢告を得たという説も加わった。このような中から伊勢神宮参拝の気運が起こってくる。これ以降伊勢神宮は中世を通じて日本仏教の聖地のひとつであり続けることになった。
一方で、前述のごとく神宮には仏教忌避の伝統があり、僧侶は社殿に近づくことがかなわず、これが神道書という形式の伝書群を生み出す要因となる。
●両部神道の発生
そして登場したのが密教的神道、すなわち両部神道である。しかしそれはきわめて秘説性の濃いものであって、意図的に難解さを装うものだったのも事実である。そのため、後世に人には訳のわからない付会説にしか見えなくなってしまった。
両部神道書の特徴は、それらが仮託書の形式をとる事である。すなわちその古さを装うことによって権威化を図ったのである。
鎌倉中期以降に現れる書は、空海に仮託されるものが圧倒的に多くなる。その理由は次節で述べる真言宗諸派の伊勢神宮の進出が関係していた。
●真言宗諸派流の神宮進出
鎌倉中期以降の蒙古襲来を契機として、真言宗系諸流派が神宮へ本格的に進出してきた。その代表的存在が西大寺流などであり、これを拠点とした諸寺院が多くの新当初の政策と相承の現場となった。
２、伊勢神宮と神道諸流派
●伊勢神宮の成立
両部神道の成立は、新宮側にも大きな影響を与えることになった。僧侶の新宮への接近に当初肯定的な態度を示したのは内宮荒木田氏であった。それに対し外宮の度会氏はその動きを忌避する傾向がみられた。
ところが、この度会氏こそが両部神道の影響の下に、新たなる神道書の述作と教説を作り上げた。それは外宮は内宮に奉仕する神であって望ましい状態ではなかったからである。
当然のごとく対立・抗争が起こった。度会氏が外宮の地位を内宮と平等、さらには優越する存在とせんとする毛一行はこうして醸成されて行った。結果的にそれが一連の伊勢神道書を生み出すことになる。
これらの内容は、縁起の社殿や行事の由来を説きながら、両部神道説の影響を受けて、内外両宮を日輪・月輪とし同格を示そうとしたのである。
●寺院における神道研究
神宮周辺の寺院における諸流の動きは、神宮の外へも広がっていった。
●神道諸流の展開
中世寺院における神道享受の広がりの過程で、これらの知識を専門に扱う諸流派が現れてくる。
３、山王神道と吉田神道
●山王神道
比叡山の地主神、日吉山王への信仰は、日本天台宗の開祖最澄が同山に延暦寺を開創してより、天台宗の発展とともに成長してきた。
今日、山王神道と呼ばれる教説の存在が確認されるのは鎌倉後期以降のことで、その中心著作は義源によって編集されたものである。
●吉田神道
旧来の伊勢・両部神道説を継承・発展させ、近世神道説へと架橋したのが吉田神道である。その創設者吉田兼倶は吉田山上に奉斎場なるものを建立し、そこに伊勢以下全国の諸神を勧請して、これぞ神武天皇以来の全国神社の根元であると称した。
吉田神道ではさまざまな修法が行われる。中心が神道護摩・宗源行事・十八神行事の三壇行事と呼ばれるものである。三壇行事やその他の伝授作法は密教ないし両部神道の影響が著しく、当時流布していた諸思想を混交させて作り上げたものであった。これは後に大きな批判の的となるが、神道についてはじめて体系的教理を確立した点においては、近世神道説の始原と言うべき存在であった。
2008.01.04 (Fri)
第9章 鎌倉仏教の世界
１．中世仏教の形成
●顕密仏教の時代
中世の仏教と言うと法然・親鸞・道元・日蓮などが浮かぶが、今日の研究によると、
当時彼らの勢力は小さいもので、鎌倉時代にはむしろ異端派とも言うべき少数勢力であった。では、何が主流を占めていたかと言うと、いわゆる旧仏教の諸派で顕教と密教（顕密仏教）である。これらは政治的・経済的にも大きな力を持っていた。
顕密仏教の形成はかなり古く、九世紀ごろに始まるとされている。
●教学の信仰と浄土教
思想的な発展を中心に見ると、平安初期と中期のあいだにかなり大きな断絶が有る。
・天台宗・・９世紀後半以降、約半世紀活動が停滞
・真言宗・・空海以降高野山は衰退し、十世紀半ばになって、「空海が禅に入ったまま弥勒仏の出現を待っているという説を宣伝に使うようになって復興の兆しが見えるようになった。
十世紀半ばにおける教学の復興を象徴するのは、応和の論争である。
これは村上天皇の前で天台宗の源信と南都の代表が法華経について論争したものである。源信が出した本により、平安中・後期によって浄土宗を取り立てて特別視したわけでもないが、体系化され、これが広く人々に読まれた。
源信よりちょっと前、空也が念仏を始めた。これは遺棄された遺骸の埋葬の鎮魂などを意図するもので、密教的な呪術性を帯びたものであった。
●本覚思想
院政期に大きく進展した思想に本覚思想がある。本覚思想とはありのままの現実を肯定する思想で、最も日本化した仏教思想として近年注目されている。
もともと本覚は内在的原理、または目標としての悟りであり、現実をそのまま肯定するものではなかった。しかしそう考えると、もうそれ以上修行して悟りを開く必要がなくなる。本覚思想が修行不要論に陥るとして批判されるのはそのためである。
しかし、それゆえにありのままの自然を重んじる中性日本の文化に適合した。
２、鎌倉仏教の諸相
●新たな実践の時代
院政期の仏教は複合的な信仰が頂点に達し、あわせて儀礼も集大成される。
しかしあまりにも複雑で実用的ではないところから、今度はより単純化し、実践的な仏教が展開するようになる。これが鎌倉仏教の特徴である。
●法然教団の活動
法然教団は従来の浄土教の持っている複雑な儀礼側面や教義面の弱さを克服して、何人をも阿弥陀仏は平等に救済するという説を唱えた。この説は人々の共感を呼び、多くの信者が集まった。
念仏さえ唱えれば救われるとされ、どのような悪事もし放題という主張をするものまで現れた。
●法然の批判者たち
法然の批判者は法然教団の念仏者が邪義を広め、秩序を乱していると批判し、院の権力による念仏停止を求めた。
・明恵・・菩提心（悟りを求める心）がなくとも念仏さえ唱えればいいと言う法然の主張は邪義である
・日蓮・・法華経が仏教の最高であり、念仏を主張する法然は間違っている
●戒律と禅
法然の影響は賛同者・批判者の療法に及び膨大なものであった。とりわけ戒律は大きな焦点になった。法然は戒律否定の傾向にあり、公然と妻帯した親鸞もその流れに立つ。浄土念仏とともに鎌倉時代の新しい仏教として禅がある。
３、鎌倉仏教とその周辺
●仏教と国家
鎌倉時代は仏教と神祇の関係が正面から問われた時代である。新仏教の祖師たちは世俗の国家権力などものともせずに自らの宗教信念を貫いた。法然や親鸞は流刑にも関わらずその信念を曲げることはなく、日蓮も迫害をもろともせずに法華経の行者としての使命にまい進した。
こうした中で当時の主流をなす仏教は政治権力との共存を図った。王法と仏教は相互依存的な関係にあるものとされ、車の車輪にたとえられる。これを王法・仏法の相依論（そうえろん）と言う。
もっとも両者は同じれべるではない。寺院は広大な荘園による経済力や武力も持ちいえたが、それより仏の力をバックにした呪術的な力によって恐れられた。単なる相依存というより、巨大な力を及ぼしていた。
●仏教と神々
世俗的な国家の権威との関係とともに、土着の神祇との関係も大きな問題となった。仏教の絶対的立場を主張することは仏教だけで充分であることを意味する。
しかし、これは筋の通ったものではあるが、日本の社会では現実的ではなく、また実際に仏教者も神祇を無視することはしなかった。それどころか仏教者の中には熱心な神祇信仰者もいた。
●歴史意識の展開
ところで慈円は王法と仏法の両方に関わる立場から、両者を結びつける歴史論「愚管抄」を書いた。愚管抄は承久の乱の直前（1220年）に書かれ、武士と摂関家が協力し、神仏の加護のもとに皇統の継続が成り立つという立場から、後鳥羽上皇による倒幕計画を批判する意図を持っていた。
このように慈円の歴史観は、下降する時代の中で、神仏の加護を仰ぎ、武士と摂関家が協力して皇統を盛り立てる必要があるという危機的な時代認識によるものであった。
本書は「大日本国は神国なり」という有名な文句で始まっている。わが国のみ正しく皇統が伝えられてきたことを述べ、わが国の優越性を見ている。また慈円は仏教にも詳しかったはずなのに、仏教はあくまでも天皇によって用いられるべき政治道具の一つと記している。
●顕密仏教の時代
中世の仏教と言うと法然・親鸞・道元・日蓮などが浮かぶが、今日の研究によると、
当時彼らの勢力は小さいもので、鎌倉時代にはむしろ異端派とも言うべき少数勢力であった。では、何が主流を占めていたかと言うと、いわゆる旧仏教の諸派で顕教と密教（顕密仏教）である。これらは政治的・経済的にも大きな力を持っていた。
顕密仏教の形成はかなり古く、九世紀ごろに始まるとされている。
●教学の信仰と浄土教
思想的な発展を中心に見ると、平安初期と中期のあいだにかなり大きな断絶が有る。
・天台宗・・９世紀後半以降、約半世紀活動が停滞
・真言宗・・空海以降高野山は衰退し、十世紀半ばになって、「空海が禅に入ったまま弥勒仏の出現を待っているという説を宣伝に使うようになって復興の兆しが見えるようになった。
十世紀半ばにおける教学の復興を象徴するのは、応和の論争である。
これは村上天皇の前で天台宗の源信と南都の代表が法華経について論争したものである。源信が出した本により、平安中・後期によって浄土宗を取り立てて特別視したわけでもないが、体系化され、これが広く人々に読まれた。
源信よりちょっと前、空也が念仏を始めた。これは遺棄された遺骸の埋葬の鎮魂などを意図するもので、密教的な呪術性を帯びたものであった。
●本覚思想
院政期に大きく進展した思想に本覚思想がある。本覚思想とはありのままの現実を肯定する思想で、最も日本化した仏教思想として近年注目されている。
もともと本覚は内在的原理、または目標としての悟りであり、現実をそのまま肯定するものではなかった。しかしそう考えると、もうそれ以上修行して悟りを開く必要がなくなる。本覚思想が修行不要論に陥るとして批判されるのはそのためである。
しかし、それゆえにありのままの自然を重んじる中性日本の文化に適合した。
２、鎌倉仏教の諸相
●新たな実践の時代
院政期の仏教は複合的な信仰が頂点に達し、あわせて儀礼も集大成される。
しかしあまりにも複雑で実用的ではないところから、今度はより単純化し、実践的な仏教が展開するようになる。これが鎌倉仏教の特徴である。
●法然教団の活動
法然教団は従来の浄土教の持っている複雑な儀礼側面や教義面の弱さを克服して、何人をも阿弥陀仏は平等に救済するという説を唱えた。この説は人々の共感を呼び、多くの信者が集まった。
念仏さえ唱えれば救われるとされ、どのような悪事もし放題という主張をするものまで現れた。
●法然の批判者たち
法然の批判者は法然教団の念仏者が邪義を広め、秩序を乱していると批判し、院の権力による念仏停止を求めた。
・明恵・・菩提心（悟りを求める心）がなくとも念仏さえ唱えればいいと言う法然の主張は邪義である
・日蓮・・法華経が仏教の最高であり、念仏を主張する法然は間違っている
●戒律と禅
法然の影響は賛同者・批判者の療法に及び膨大なものであった。とりわけ戒律は大きな焦点になった。法然は戒律否定の傾向にあり、公然と妻帯した親鸞もその流れに立つ。浄土念仏とともに鎌倉時代の新しい仏教として禅がある。
３、鎌倉仏教とその周辺
●仏教と国家
鎌倉時代は仏教と神祇の関係が正面から問われた時代である。新仏教の祖師たちは世俗の国家権力などものともせずに自らの宗教信念を貫いた。法然や親鸞は流刑にも関わらずその信念を曲げることはなく、日蓮も迫害をもろともせずに法華経の行者としての使命にまい進した。
こうした中で当時の主流をなす仏教は政治権力との共存を図った。王法と仏教は相互依存的な関係にあるものとされ、車の車輪にたとえられる。これを王法・仏法の相依論（そうえろん）と言う。
もっとも両者は同じれべるではない。寺院は広大な荘園による経済力や武力も持ちいえたが、それより仏の力をバックにした呪術的な力によって恐れられた。単なる相依存というより、巨大な力を及ぼしていた。
●仏教と神々
世俗的な国家の権威との関係とともに、土着の神祇との関係も大きな問題となった。仏教の絶対的立場を主張することは仏教だけで充分であることを意味する。
しかし、これは筋の通ったものではあるが、日本の社会では現実的ではなく、また実際に仏教者も神祇を無視することはしなかった。それどころか仏教者の中には熱心な神祇信仰者もいた。
●歴史意識の展開
ところで慈円は王法と仏法の両方に関わる立場から、両者を結びつける歴史論「愚管抄」を書いた。愚管抄は承久の乱の直前（1220年）に書かれ、武士と摂関家が協力し、神仏の加護のもとに皇統の継続が成り立つという立場から、後鳥羽上皇による倒幕計画を批判する意図を持っていた。
このように慈円の歴史観は、下降する時代の中で、神仏の加護を仰ぎ、武士と摂関家が協力して皇統を盛り立てる必要があるという危機的な時代認識によるものであった。
本書は「大日本国は神国なり」という有名な文句で始まっている。わが国のみ正しく皇統が伝えられてきたことを述べ、わが国の優越性を見ている。また慈円は仏教にも詳しかったはずなのに、仏教はあくまでも天皇によって用いられるべき政治道具の一つと記している。
2008.01.02 (Wed)
第８章 神仏習合の形成
１、神仏習合と神仏隔離
●日本人の宗教行動
神道の神社にも仏教の寺院芋参拝するという日本人の宗教形態はシンクレティズムとも呼ばれ、しばしば宗教的に低いレベルのように考えられて来た。日本人自身も、、自らそのような信仰形態を後ろめたく思っていいる所が有る。
しかし、宗教というと特定の宗教を深く信じていなければならないと言う考えは、欧米から入ってきた宗教観、とりわけキリスト教のプロテスタント系を模範とした宗教観である。
日本人は無節操に神社や寺院に行くわけではない。
生命に関わる慶事は神社が管轄し、凶事の際は寺院が担当するという分担がなされている。
秩序を持って相互に補完しあっているといえる。
●近代的宗教の確立
神道と仏教が異なる宗教としてはっきり分けられたのは、明治の初め１８６８年の神仏分離令である。政府は１８７２年に専門の宗教家を教導職として認定し、教部省を設立し、宗教を国家の力で統合しようとした。
しかし、これを強行に反対した浄土真宗・西本願寺派の島地黙雷らは、教部省を廃止に追い込んだ。こうして国家による宗教の強制は失敗し、宗教の自由が確立された。
しかしそこには大きな問題が残った。
１、個人の宗教とはいいつつ、実質的には仏教は家の宗教であり続けたが、新しい宗教の規定ではその面を超えることが出来なかった
２、神道との関係を簡単に切り離すことが出来なかった
ここで島地らは「仏教＝宗教」「神道＝非宗教」という立場を取ったが、これが後に「神道は宗教ではないのだから国家が介入しても構わない」という強制を許すことになる。
●神仏習合と神仏隔離
神仏習合というとき、注意が必要である。
１、単純に神道と仏教をいうふたつの独立した宗教の関係とはいえない
＜理由＞
神道の体系は仏教伝来以来、仏教の影響をとても受けている
仏教はインドから伝来したものであるが、そのままの形で日本に入ってきたわけではない
２、神仏習合といっても、完全に融合したわけではない
２、神仏習合の形成
●神仏習合の諸形態
１、神は迷える存在であり、仏の救済を必要とする考え方
２、神が仏教を守護するという考え方
３、仏教の影響下に新しい神が考えられるという場合
４、神は実は仏が救済のために姿を変えて現れたものだという考え方
●神々の救済（第一の形態）
日本は神を仏教の天の範疇に位置づけたところに発する。
六道（地獄・餓鬼・畜生・阿修羅・人・天）の最高位にある天は、まだ輪廻の最中であり解脱に達していない。苦しむ神を仏が救う
仏教側の利点・・在来の神を支配下に置くことで勢力が伸ばせる
神道側の利点・・仏教の保護を受けることで地位を安定させる
●護法神（第二の形態）
東大寺の大仏建立の時に九州の宇佐八幡がその大事業を援護するために来たと言われるような行い。
仏教側の利点・・土着神の援助を受けることで日本の社会に抵抗なく受け入れられるようになった。
神道側・・中央の勢力と結びついた仏教の力を借りて勢力を伸ばすことが出きる
●新しい神々（第三の形態）
怨霊・・例「北野天満宮の菅原道真」祀られることで国家を守護する善神となる
●本地垂述（ほんじすいじゃく）（第四の形態）
インドに生まれ８０歳で死んだ歴史上の仏陀は、神の借りの姿であるという考え
３、複合的信仰の展開
●宗教と陰陽道
平安時代の初めの皇室行事も、国家的な祭祀というより天皇の私的な祭祀という性質を持つようになり、あわせて貴族の個人や家を中心とした祈祷が盛んに行われるようになった。このような背景の中で阿倍清明のような伝説の陰陽師が現れ、物忌み・方違えはケガレの観念の肥大とともに貴族の生活の中で日常化していく。ケガレはこの時代から非常に厳しく戒められるようになり、女性差別を助長するようになった。
●山伏信仰
山岳信仰もこのころますます発展した
●諸信仰の複合
死に関する儀礼は仏教の独占するところとなり、現世利益的な面は仏教・神祇信仰・陰陽道があわせ用いられる。現世利益のうち、子孫繁栄や立身出世は神祇に祈り、厄災の除去などには陰陽道が用いられ、仏教はそのいずれにも関係した。
こうしたさまざまな信仰の根本にあるのは「現世安泰・後世善処」である。
●末法思想
末法というのは、仏滅後、次第に仏法が衰えていく様を、正法・像法・末法の賛辞に分ける一種の下降史観である。これは大臣が自らの存在を宣伝するために伝えたものと考えられる。
末法説と関係するものとして辺土説がある。これは、日本を釈迦の生国インドから遠く離れた辺土と位置づける世界観である。末法の辺土には、仏がそのまま現れて人々を救うことが出来ないから、そこで日本の神として垂述することが必要となる。神でないと救えないから日本は神国と言われるのであり、神国説は元々日本の優位をいうものではない。日本は神によって守護された特別な国であるというのは間違い。
●日本人の宗教行動
神道の神社にも仏教の寺院芋参拝するという日本人の宗教形態はシンクレティズムとも呼ばれ、しばしば宗教的に低いレベルのように考えられて来た。日本人自身も、、自らそのような信仰形態を後ろめたく思っていいる所が有る。
しかし、宗教というと特定の宗教を深く信じていなければならないと言う考えは、欧米から入ってきた宗教観、とりわけキリスト教のプロテスタント系を模範とした宗教観である。
日本人は無節操に神社や寺院に行くわけではない。
生命に関わる慶事は神社が管轄し、凶事の際は寺院が担当するという分担がなされている。
秩序を持って相互に補完しあっているといえる。
●近代的宗教の確立
神道と仏教が異なる宗教としてはっきり分けられたのは、明治の初め１８６８年の神仏分離令である。政府は１８７２年に専門の宗教家を教導職として認定し、教部省を設立し、宗教を国家の力で統合しようとした。
しかし、これを強行に反対した浄土真宗・西本願寺派の島地黙雷らは、教部省を廃止に追い込んだ。こうして国家による宗教の強制は失敗し、宗教の自由が確立された。
しかしそこには大きな問題が残った。
１、個人の宗教とはいいつつ、実質的には仏教は家の宗教であり続けたが、新しい宗教の規定ではその面を超えることが出来なかった
２、神道との関係を簡単に切り離すことが出来なかった
ここで島地らは「仏教＝宗教」「神道＝非宗教」という立場を取ったが、これが後に「神道は宗教ではないのだから国家が介入しても構わない」という強制を許すことになる。
●神仏習合と神仏隔離
神仏習合というとき、注意が必要である。
１、単純に神道と仏教をいうふたつの独立した宗教の関係とはいえない
＜理由＞
神道の体系は仏教伝来以来、仏教の影響をとても受けている
仏教はインドから伝来したものであるが、そのままの形で日本に入ってきたわけではない
２、神仏習合といっても、完全に融合したわけではない
２、神仏習合の形成
●神仏習合の諸形態
１、神は迷える存在であり、仏の救済を必要とする考え方
２、神が仏教を守護するという考え方
３、仏教の影響下に新しい神が考えられるという場合
４、神は実は仏が救済のために姿を変えて現れたものだという考え方
●神々の救済（第一の形態）
日本は神を仏教の天の範疇に位置づけたところに発する。
六道（地獄・餓鬼・畜生・阿修羅・人・天）の最高位にある天は、まだ輪廻の最中であり解脱に達していない。苦しむ神を仏が救う
仏教側の利点・・在来の神を支配下に置くことで勢力が伸ばせる
神道側の利点・・仏教の保護を受けることで地位を安定させる
●護法神（第二の形態）
東大寺の大仏建立の時に九州の宇佐八幡がその大事業を援護するために来たと言われるような行い。
仏教側の利点・・土着神の援助を受けることで日本の社会に抵抗なく受け入れられるようになった。
神道側・・中央の勢力と結びついた仏教の力を借りて勢力を伸ばすことが出きる
●新しい神々（第三の形態）
怨霊・・例「北野天満宮の菅原道真」祀られることで国家を守護する善神となる
●本地垂述（ほんじすいじゃく）（第四の形態）
インドに生まれ８０歳で死んだ歴史上の仏陀は、神の借りの姿であるという考え
３、複合的信仰の展開
●宗教と陰陽道
平安時代の初めの皇室行事も、国家的な祭祀というより天皇の私的な祭祀という性質を持つようになり、あわせて貴族の個人や家を中心とした祈祷が盛んに行われるようになった。このような背景の中で阿倍清明のような伝説の陰陽師が現れ、物忌み・方違えはケガレの観念の肥大とともに貴族の生活の中で日常化していく。ケガレはこの時代から非常に厳しく戒められるようになり、女性差別を助長するようになった。
●山伏信仰
山岳信仰もこのころますます発展した
●諸信仰の複合
死に関する儀礼は仏教の独占するところとなり、現世利益的な面は仏教・神祇信仰・陰陽道があわせ用いられる。現世利益のうち、子孫繁栄や立身出世は神祇に祈り、厄災の除去などには陰陽道が用いられ、仏教はそのいずれにも関係した。
こうしたさまざまな信仰の根本にあるのは「現世安泰・後世善処」である。
●末法思想
末法というのは、仏滅後、次第に仏法が衰えていく様を、正法・像法・末法の賛辞に分ける一種の下降史観である。これは大臣が自らの存在を宣伝するために伝えたものと考えられる。
末法説と関係するものとして辺土説がある。これは、日本を釈迦の生国インドから遠く離れた辺土と位置づける世界観である。末法の辺土には、仏がそのまま現れて人々を救うことが出来ないから、そこで日本の神として垂述することが必要となる。神でないと救えないから日本は神国と言われるのであり、神国説は元々日本の優位をいうものではない。日本は神によって守護された特別な国であるというのは間違い。
2007.12.23 (Sun)
第７章 仏教の日本化
１、仏教の伝来
●仏教の伝来
歴史時代になると、「古事記」ではなく「日本書紀」のほうが主となる。しかし、神話に関して大きな作為が認められるとするならば、歴史時代についても、そのまま信じられるかは疑問である。
「日本書紀」の仏教伝来の記述は信憑性が薄いと考えられている理由
・日本書紀にの表文「金光明最勝王経」が７０３年に漢訳された「最勝王経」のリメイクである。それが仏教伝来の５５２年次に用いられているのはおかしい。（時代が合わない）
・仏教を国に入れるかどうか議論した結果、当時の天皇の家臣が寺を破壊し、仏像を捨てたところ宮殿が焼けたという話があるが、よく似た話が仏典にもある。
●聖徳太子の実績
推古天皇の皇太子であり、六世紀末から七世紀はじめにかけて「冠位十二階」「憲法十七条の制定」「遣隋使の派遣」「四天王寺や法隆寺の創建」などがある。
しかし、四天王寺はもっと後に建てられたとされるし、憲法十七条には当時ない国司などの職名があるなどおかしい点が多い。
太子についてはもっと疑問が多く、そもそも皇太子の制度もなかったのでその地位は奇妙である。
では、なぜこれほどまでに聖徳太子信仰が盛んになったのか。
その理由は、天皇の子でありながら皇位を継承しなかったことが、当時の仏教の地位と似ているからではないか。つまり、民衆を動かし、人々に浸透した仏教であるが、決して政治に関わらなかったことを意味しているように思う。
２、仏教の浸透
●大仏建立
奈良時代の仏教は、大仏建立によって象徴される。
大仏建立に当たって大きな役割を果たした行基は、もともと民間の布教者であり、その教団は土木事業の才があったので、各地に橋をかけたり、灌漑工事をしたりしていた。つまりこのような官民一体の大事業として大仏建立が成し遂げられた。
●南都六宗の成立
東大寺大仏は「華厳経」もしくはその系統の「梵網経」をより所としている。この時代は教学面でも華厳宗が確立し、南都六宗体制が整った。これらはあくまで学問としての仏教であった。
鑑真によって正式の戒律が伝えられ、一人前の僧になるには、まず師匠について得度し、天下の三戒壇（東大寺・下野薬師寺・筑紫観世音寺）で受戒しなければならなかった。
彼らは国によって生活は保障されるが、人数が少ないため
・承認を得ず勝手に得度する「私度僧」
・得度しても受戒しない「沙弥（さみ）」
・出家せずに寺で労役する「優婆塞（うばそく）」
などが出た。
●天皇と仏教
このような私度僧や優婆塞をいきいきと描き出したのが、平安初期に薬師寺の僧「景快」であった。景快自身、妻子を抱えた俗人のような生活をしていた。
景快は仏教に関係ない話を物語の冒頭に加えて天皇の霊威を示し、そのなかに仏教を入れ込める形を取った。
第5話では、聖武天皇を聖徳太子の生まれ代わりとし、行基を文殊菩薩の生まれ変わりとしている。行基は太子と並ぶ聖人として扱われている。
葛城の一言主の神は、吉事も凶事も一言で断言する恐ろしい神として知られていた。
しかし景快の書く物語での一言主はすっかりその力を失っており、その代わりに「役小角（えんのおづぬ）が力を持っていた。
かつて天皇をしのぐ脅威を持った一言主の神も、新たな呪力を身につけた役小角の前には手も足も出ない。役小角は仏教と言いながら山岳信仰をミックスした強大な呪力を持って天皇に立ち向かう。
仏教は高度な理論や深い思想を持たなくとも、むしろ土着的な神の世界に近い領域で
神々をしのぐ力を持って、仏教はその力発揮するといういうのである。そこに日本化し、
土着化した仏教の方向が示される。
３、仏教思想の形成
日本の仏教思想の基礎は最澄・空海などの平安初期にほぼ確立したのであり、その後の思想的発展はその基礎の上にたって応用的に展開したもの。
●最澄・・一乗思想
法相宗の言う「三乗（声聞・縁覚・菩薩）により悟りの別がある」というのに対して、最澄の天台宗は「全ての人は同じく仏になることができる」という一乗説に立つ。
これ以後日本の仏教は一乗説が主流となる。浄土宗・日蓮宗もそれに従う。
●空海・・密教の大成
胎蔵（女性的原理・真理）と金剛界（男性的原理・智慧）を表し、曼荼羅はこの二大原理のもとにあらゆる仏や外部の神々をも配列し、宇宙の秩序を示した。
密教の実践思想の中核にあるのは即身成仏である。
曼荼羅の象徴を用い、仏の身体と言葉と心の三つの働き（三大）と我の三つの働きを合致させることによって、現世においてたちまち仏になることができる。
一般の仏教の教えでは、仏の悟りを開くには何度も生まれ変わらなければならないが、現世でただちに仏になれるという即身成仏の教えは画期的なものであり、悟りを極めて身近なものにした。
●仏教の伝来
歴史時代になると、「古事記」ではなく「日本書紀」のほうが主となる。しかし、神話に関して大きな作為が認められるとするならば、歴史時代についても、そのまま信じられるかは疑問である。
「日本書紀」の仏教伝来の記述は信憑性が薄いと考えられている理由
・日本書紀にの表文「金光明最勝王経」が７０３年に漢訳された「最勝王経」のリメイクである。それが仏教伝来の５５２年次に用いられているのはおかしい。（時代が合わない）
・仏教を国に入れるかどうか議論した結果、当時の天皇の家臣が寺を破壊し、仏像を捨てたところ宮殿が焼けたという話があるが、よく似た話が仏典にもある。
●聖徳太子の実績
推古天皇の皇太子であり、六世紀末から七世紀はじめにかけて「冠位十二階」「憲法十七条の制定」「遣隋使の派遣」「四天王寺や法隆寺の創建」などがある。
しかし、四天王寺はもっと後に建てられたとされるし、憲法十七条には当時ない国司などの職名があるなどおかしい点が多い。
太子についてはもっと疑問が多く、そもそも皇太子の制度もなかったのでその地位は奇妙である。
では、なぜこれほどまでに聖徳太子信仰が盛んになったのか。
その理由は、天皇の子でありながら皇位を継承しなかったことが、当時の仏教の地位と似ているからではないか。つまり、民衆を動かし、人々に浸透した仏教であるが、決して政治に関わらなかったことを意味しているように思う。
２、仏教の浸透
●大仏建立
奈良時代の仏教は、大仏建立によって象徴される。
大仏建立に当たって大きな役割を果たした行基は、もともと民間の布教者であり、その教団は土木事業の才があったので、各地に橋をかけたり、灌漑工事をしたりしていた。つまりこのような官民一体の大事業として大仏建立が成し遂げられた。
●南都六宗の成立
東大寺大仏は「華厳経」もしくはその系統の「梵網経」をより所としている。この時代は教学面でも華厳宗が確立し、南都六宗体制が整った。これらはあくまで学問としての仏教であった。
鑑真によって正式の戒律が伝えられ、一人前の僧になるには、まず師匠について得度し、天下の三戒壇（東大寺・下野薬師寺・筑紫観世音寺）で受戒しなければならなかった。
彼らは国によって生活は保障されるが、人数が少ないため
・承認を得ず勝手に得度する「私度僧」
・得度しても受戒しない「沙弥（さみ）」
・出家せずに寺で労役する「優婆塞（うばそく）」
などが出た。
●天皇と仏教
このような私度僧や優婆塞をいきいきと描き出したのが、平安初期に薬師寺の僧「景快」であった。景快自身、妻子を抱えた俗人のような生活をしていた。
景快は仏教に関係ない話を物語の冒頭に加えて天皇の霊威を示し、そのなかに仏教を入れ込める形を取った。
第5話では、聖武天皇を聖徳太子の生まれ代わりとし、行基を文殊菩薩の生まれ変わりとしている。行基は太子と並ぶ聖人として扱われている。
葛城の一言主の神は、吉事も凶事も一言で断言する恐ろしい神として知られていた。
しかし景快の書く物語での一言主はすっかりその力を失っており、その代わりに「役小角（えんのおづぬ）が力を持っていた。
かつて天皇をしのぐ脅威を持った一言主の神も、新たな呪力を身につけた役小角の前には手も足も出ない。役小角は仏教と言いながら山岳信仰をミックスした強大な呪力を持って天皇に立ち向かう。
仏教は高度な理論や深い思想を持たなくとも、むしろ土着的な神の世界に近い領域で
神々をしのぐ力を持って、仏教はその力発揮するといういうのである。そこに日本化し、
土着化した仏教の方向が示される。
３、仏教思想の形成
日本の仏教思想の基礎は最澄・空海などの平安初期にほぼ確立したのであり、その後の思想的発展はその基礎の上にたって応用的に展開したもの。
●最澄・・一乗思想
法相宗の言う「三乗（声聞・縁覚・菩薩）により悟りの別がある」というのに対して、最澄の天台宗は「全ての人は同じく仏になることができる」という一乗説に立つ。
これ以後日本の仏教は一乗説が主流となる。浄土宗・日蓮宗もそれに従う。
●空海・・密教の大成
胎蔵（女性的原理・真理）と金剛界（男性的原理・智慧）を表し、曼荼羅はこの二大原理のもとにあらゆる仏や外部の神々をも配列し、宇宙の秩序を示した。
密教の実践思想の中核にあるのは即身成仏である。
曼荼羅の象徴を用い、仏の身体と言葉と心の三つの働き（三大）と我の三つの働きを合致させることによって、現世においてたちまち仏になることができる。
一般の仏教の教えでは、仏の悟りを開くには何度も生まれ変わらなければならないが、現世でただちに仏になれるという即身成仏の教えは画期的なものであり、悟りを極めて身近なものにした。
2007.11.20 (Tue)
第6章 古代の神々
１、記紀神話の構造
●古代の宗教はどのようにして知られるか
・考古学遺物（埋葬骨のあり方・土偶）
・古墳（死後の世界のあり方）
・古事記、日本書紀（これを記紀神話という）
「古事記」
上巻・・神代
中、下巻・・神武天皇から推古天皇までの天皇の事跡
「日本書紀」（全三十巻）
はじめの二巻・・神代
残り・・神武天皇から持統天皇
日本の神話の特徴
ギリシャ神話やインド神話のように、それ自身で完結するわけではなく、旧約聖書のように神の世界から人間の世界に直結するわけではない。日本の神話は歴史に結びついていく
●神々の世界（古事記より）
＜第一段＞
神代七代（名前のみで抽象的）の最後の2人がイザナギとイザナミであり、二人は海におのころ島を作り、契りを結んで沢山の島々と神を生む。最後に火の神カクヅチを生んだとき、イザナミは陰が焼けて死に、黄泉の国に逝ってしまう。
・島々が性交によるものであり、無からの創造でない
・日本の神話は神々の誕生は書くが、人の誕生は書かない
＜第二段＞
死んだイザナミが恋しくて、黄泉の国へ行ったイザナギはウジがたかり、醜い姿になったイザナミを見る。死の穢れを禊（みそぎ）によってはらう。その時左目を洗ったときにアマテラス、右目を洗ったときにツクヨミ、鼻を洗ったときにスサノオが生まれる
・これで「みそぎ」は神道の重要な行事として定着する
・性交を伴わない誕生
＜第三段＞
天の高天原の支配権を持ったアマテラスは、暴れるスサノオに嫌気が差し、天岩戸に隠れる。その時神々はアメノウズメのエロティックな踊りで大騒ぎし、アマテラスを引き出すことに成功する。
・太陽の力が弱まる冬至に、その力を呼び起こす儀礼に由来するのではないか
高天原を追放されたスサノオは、出雲の国でヤマタノオロチを退治してその国に定住し、その子孫にオオクニヌシが現れる。このオオクニヌシが高天原の神々に服従することを誓う
・天地の秩序が確立する→ここから天皇の支配の根源となった「天孫降臨」の話となる
アマテラスの子アメノホシホミミは地上に降りる権利を子ニニギに譲った。ニニギにはホテリ（海幸彦）・ホヲリ（山幸彦）の子がいる。
ホヲリが海神の娘と結婚し、その間に生まれたのが神武天皇である。
●神話から歴史へ
ここまでが「古事記」の上巻で、「日本書紀」でも神代として扱われる範囲である。もちろん歴史時代に移ったからといって、実際の歴史を書いていると言うわけではない。
＜古事記の整理＞
上巻の神代と、中・下巻の歴史時代に別れ、神代の神話は
１、神々の名前を列挙するだけの神々の世代
２、イザナギとイザナミの国うみの話
３、アマテラスとスサノオによる高天原と地上と秩序の形成
４、天孫降臨による歴史時代への過渡期
の４つに分かれる。
２、記紀神話の背景
●記紀の成立と時代背景
7世紀半の天武天皇の時代に歴史書の編修が始まり、8世紀前半元正天皇の時代に完成したものと思われる。
戸籍が作られ、租税制度も整備され、天皇を中心とする政治システムが確立した時代である。
なぜアマテラスの子が降臨せず、孫が降臨したのかというのも、当時の皇位継承問題と関係が深い。実際に息子が即位する前に病死し、孫が継いだ事実がある。このようにアマテラスを頂点とし、天皇へとつなぐ記紀神話の構造は決して古いものではなく、記紀編集時に構想されたものであると考えられている。
●アマテラスの誕生
アマテラスは伊勢神宮の内宮に祀られている。「日本書紀」によると、それまで宮中に祀っていたアマテラスを第11代天皇の時に伊勢に鎮座したという。
もちろんこれが信じられるわではない。おそらく神の祭祀と政治に距離をとらせたものであろう。記紀神話というと仏教と無縁のように思われがちだが、７〜８世紀にかけて形成されたとなれば、仏教の影響を全く受けなかったとかんがえるほうがおかしい。
３、日本宗教の＜古層＞
●丸山眞男の＜古層＞論
記紀神話の中で古代の宗教観をうかがうことはできないだろうか。
神話・歴史の根底には「つくる（創造）」という発想がない。
「うむ」ことは重要であるが、それより前におのずから「なる」という
発想がある。
このような発想は、人為を排しつつ、全てを「不断の変化と逆転の相の元にみる」ことにより、「不断に移ろいゆくものに価値を置く」ものである。
●日本の神の性格
神は決して道徳的に優れていて、人々の模範になるのではなく、人々の善意に従って賞罰を与えるものでもない。人知を超えた恐ろしい力を持つのが神である。怒らせると厄災を招くことになるが、丁寧に祀れば幸いをもたらしてくれる。
神は定住するものではなく、外から訪れるものである。
元々社殿を持って神を祀るものではなかったが、現在の様子から仏教や仏像の影響がうかがわれる。
●「神道」という呼称
神道と言う言葉が中国の古典に由来すること、日本においても多義的に用いられることは定説となっている。
神道が教理的な意味を持つようになったのは、中世になってからである。
・第一段階・・・７Ｃ後半から平安時代までの期間で、この間に独自の神話と祭祀体系が形成された。
・第二段階・・・鎌倉、室町期で、明らかに「神道」と呼ばれる宗教体系が出来上がってきた。多くは神仏習合という形を取った。
日本の宗教史は、はじめから神仏の相互影響を通じて形成発展するのであり、あえていえば、純粋な神道も純粋な仏教もありえない。
●古代の宗教はどのようにして知られるか
・考古学遺物（埋葬骨のあり方・土偶）
・古墳（死後の世界のあり方）
・古事記、日本書紀（これを記紀神話という）
「古事記」
上巻・・神代
中、下巻・・神武天皇から推古天皇までの天皇の事跡
「日本書紀」（全三十巻）
はじめの二巻・・神代
残り・・神武天皇から持統天皇
日本の神話の特徴
ギリシャ神話やインド神話のように、それ自身で完結するわけではなく、旧約聖書のように神の世界から人間の世界に直結するわけではない。日本の神話は歴史に結びついていく
●神々の世界（古事記より）
＜第一段＞
神代七代（名前のみで抽象的）の最後の2人がイザナギとイザナミであり、二人は海におのころ島を作り、契りを結んで沢山の島々と神を生む。最後に火の神カクヅチを生んだとき、イザナミは陰が焼けて死に、黄泉の国に逝ってしまう。
・島々が性交によるものであり、無からの創造でない
・日本の神話は神々の誕生は書くが、人の誕生は書かない
＜第二段＞
死んだイザナミが恋しくて、黄泉の国へ行ったイザナギはウジがたかり、醜い姿になったイザナミを見る。死の穢れを禊（みそぎ）によってはらう。その時左目を洗ったときにアマテラス、右目を洗ったときにツクヨミ、鼻を洗ったときにスサノオが生まれる
・これで「みそぎ」は神道の重要な行事として定着する
・性交を伴わない誕生
＜第三段＞
天の高天原の支配権を持ったアマテラスは、暴れるスサノオに嫌気が差し、天岩戸に隠れる。その時神々はアメノウズメのエロティックな踊りで大騒ぎし、アマテラスを引き出すことに成功する。
・太陽の力が弱まる冬至に、その力を呼び起こす儀礼に由来するのではないか
高天原を追放されたスサノオは、出雲の国でヤマタノオロチを退治してその国に定住し、その子孫にオオクニヌシが現れる。このオオクニヌシが高天原の神々に服従することを誓う
・天地の秩序が確立する→ここから天皇の支配の根源となった「天孫降臨」の話となる
アマテラスの子アメノホシホミミは地上に降りる権利を子ニニギに譲った。ニニギにはホテリ（海幸彦）・ホヲリ（山幸彦）の子がいる。
ホヲリが海神の娘と結婚し、その間に生まれたのが神武天皇である。
●神話から歴史へ
ここまでが「古事記」の上巻で、「日本書紀」でも神代として扱われる範囲である。もちろん歴史時代に移ったからといって、実際の歴史を書いていると言うわけではない。
＜古事記の整理＞
上巻の神代と、中・下巻の歴史時代に別れ、神代の神話は
１、神々の名前を列挙するだけの神々の世代
２、イザナギとイザナミの国うみの話
３、アマテラスとスサノオによる高天原と地上と秩序の形成
４、天孫降臨による歴史時代への過渡期
の４つに分かれる。
２、記紀神話の背景
●記紀の成立と時代背景
7世紀半の天武天皇の時代に歴史書の編修が始まり、8世紀前半元正天皇の時代に完成したものと思われる。
戸籍が作られ、租税制度も整備され、天皇を中心とする政治システムが確立した時代である。
なぜアマテラスの子が降臨せず、孫が降臨したのかというのも、当時の皇位継承問題と関係が深い。実際に息子が即位する前に病死し、孫が継いだ事実がある。このようにアマテラスを頂点とし、天皇へとつなぐ記紀神話の構造は決して古いものではなく、記紀編集時に構想されたものであると考えられている。
●アマテラスの誕生
アマテラスは伊勢神宮の内宮に祀られている。「日本書紀」によると、それまで宮中に祀っていたアマテラスを第11代天皇の時に伊勢に鎮座したという。
もちろんこれが信じられるわではない。おそらく神の祭祀と政治に距離をとらせたものであろう。記紀神話というと仏教と無縁のように思われがちだが、７〜８世紀にかけて形成されたとなれば、仏教の影響を全く受けなかったとかんがえるほうがおかしい。
３、日本宗教の＜古層＞
●丸山眞男の＜古層＞論
記紀神話の中で古代の宗教観をうかがうことはできないだろうか。
神話・歴史の根底には「つくる（創造）」という発想がない。
「うむ」ことは重要であるが、それより前におのずから「なる」という
発想がある。
このような発想は、人為を排しつつ、全てを「不断の変化と逆転の相の元にみる」ことにより、「不断に移ろいゆくものに価値を置く」ものである。
●日本の神の性格
神は決して道徳的に優れていて、人々の模範になるのではなく、人々の善意に従って賞罰を与えるものでもない。人知を超えた恐ろしい力を持つのが神である。怒らせると厄災を招くことになるが、丁寧に祀れば幸いをもたらしてくれる。
神は定住するものではなく、外から訪れるものである。
元々社殿を持って神を祀るものではなかったが、現在の様子から仏教や仏像の影響がうかがわれる。
●「神道」という呼称
神道と言う言葉が中国の古典に由来すること、日本においても多義的に用いられることは定説となっている。
神道が教理的な意味を持つようになったのは、中世になってからである。
・第一段階・・・７Ｃ後半から平安時代までの期間で、この間に独自の神話と祭祀体系が形成された。
・第二段階・・・鎌倉、室町期で、明らかに「神道」と呼ばれる宗教体系が出来上がってきた。多くは神仏習合という形を取った。
日本の宗教史は、はじめから神仏の相互影響を通じて形成発展するのであり、あえていえば、純粋な神道も純粋な仏教もありえない。
